事与思,——对“以事观之”若干评论的回应

杨国荣

在1996年完成、1997年出版的《心学之思——王阳明哲学的阐释》一书中，我曾以“事与思”为题，专列一节，讨论王阳明的心学与他所作之事的关系。如以上标题所示，该部分中的“事”被赋予了重要意义。2021年，以《人与世界：以事观之》为题，生活·读书·新知三联书店出版了我的另一理论性著作，其中，“事”进一步成为考察世界的广义视域。尽管前后两书有侧重历史与侧重理论之异，但哲学进路则大致一以贯之。2021年10月，在江西婺源举行了《人与世界：以事观之》一书的讨论会，学界同仁就相关的哲学思考提出了诸种问题，后续又有以此为主题的论文，这里以其中三篇论文为主作一回应，但回应内容不限于这三篇文 章。

自康德以来，德国古典哲学区分了感性、知性和理性三种认识形态。这种区分既涉及认识论，也有本体论或形而上学的意义。从把握世界的方式看，感性侧重于经验性方式；
知性主要体现为逻辑的分辨和划界；
相对于知性而言，理性更多地以跨越界限的形上理解为进路。从19世纪以降的哲学衍化来看，早期的实证主义比较偏重于三者之中的感性，尽管实证主义也注重逻辑分析，但是它对意义的追问首先以能否被感觉经验所确证为标准，从这一倾向来说，虽然实证主义不限于感性经验，但似乎与之有更直接的联系。后来的分析哲学比较侧重知性这一层面：从总体上说，其进路基本不超出知性思维。分析哲学注重严密的逻辑分析，并趋向于以划界的方式把握世界，在这一方面，它大致延续了康德哲学的传统。比较而言，传统的思辨哲学以及晚近的现象学更多地注重德国古典哲学意义上的理性层面以及形而上学的关 切。

在研究进路上，需要注意的是以上三者之间的沟通，而非它们的相互并立或彼此分离。首先，包括日常经验的感性层面应给予必要的关注。众所周知，中国哲学有“日用即道”的传统，生活经验是中国哲人从事哲学思考的源头之一，这一传统值得关注。所谓形上与形下之间的沟通，重要的意义即体现于对感性经验、生活世界、生活实践的注重。其次，分析哲学所推重的逻辑分析方法，也需要加以重视，对于不同界限之间的区分亦不应忽略，当然，不能像分析哲学那样，仅仅限定在划界的层面之上而疏离不同界限之间的关联。复次，对于理性的进路，即“跨越界限而求其通”的把握世界方式，同样不能加以拒斥，也就是说，哲学研究不宜限定在德国古典哲学意义上的感性或知性层面，而是需要接纳理性。质言之，合理的哲学研究方式在于兼容感性、知性、理性，以三者互动的形式把握世界与人自身的存 在。

感性、知性、理性的交融体现于具体的哲学研究过程，涉及体系性建构和系统化。宽泛而言，哲学研究需要区分体系性建构和系统化的考察。体系总是追求包罗万象的形态，并常常趋向刨根问底，追问所谓最后的支点或原点，从古到今，这一类体系化追求一再以多样形式呈现于哲学史。分析哲学与现象学兴起和传入以后，受到其影响的学人每每在不同意义上追求纯粹的逻辑形式，要求人们从最本源的命题出发，展开层层的推论，由此建构严整的体系。这种体系化进路常常或者走向缺乏实质内容的空洞形式，或者陷于某种思辨哲学，终究难以摆脱被解构的命运。事实上，历史上各种形式的“体系”，总是无法长久延续，从最初的原点或支点展开的体系化进路，也很难被视为“做哲学”的合理方 式。

然而，尽管不应追求体系化的建构，但是，哲学又需要系统化的研究。体系化和系统化应当加以区分：体系具有封闭的特点，追求的是形式层面和思辨视域中的严整性，系统化则意味着肯定哲学观念的多方面性及其相互关联，同时对所提出的见解和观点进行充分的论证，给出理由，提供根据，使相关看法持之有故，言之成理。哲学领域的思考，不能仅仅凭借某些零星、偶然的感想，或孤立地提出某一观念，而是需要给予相关的理论以系统化的考察，并对其作周密的论证，以避免流于缺乏充分根据的意 见。

历史地看，哲学领域的很多概念都包含丰富、深沉的内容，需要通过系统的研究，加以多方面地阐发。以“事”而言，作为哲学之域的概念，它至少在中国历史上属古已有之，以往思想家对其讨论也绵绵不绝，直到今日，仍可看到相关的论辩。这一概念在受中国文化影响的日本思想界那里，也受到了不同的关注，日本学者广松涉便先后出版了《事的世界观的前哨》 《存在与意义——事的世界观之奠基》等著作，如书名所示，其研究以“事”的观念为核心。然而，综览其所述的实际内容，则可注意到，广松涉对“事”这一概念并未作实质性的系统研究：他在“事”的名义之下所作的讨论，似乎缺乏以事观之的自觉意识，也未能揭示“事”与人以及现实世界的内在相关性。另外，晚近的学人对“事”虽有所注意，但对“事”的具体含义以及它在人与现实世界关系中的意义，却又较少有自觉、清晰的认识：把“事”主要理解为fact，便表明了这一点。对“事”与fact的等量齐观，基本上没有超出维特根斯坦的视域：当维特根斯坦说“世界是事实的总和，而不是物的总和”时，他说的事实即指fact。以fact界定“事”，意味着将“事”主要限定在静态的结果之上，这一理解至少在逻辑的层面，未能注意到“事”首先表现为人之所“为”或人之所“作”，从而，对“事”作为人的活动及其结果的双重涵义未能达到充分的意识。至于在更广意义上把“事”放在“人与世界”这一宽阔的范围作具有实质意义的系统考察，相关之论则更是付诸阙如。由于缺乏系统的研究，“事”在把握世界中的真切意义，便无从实际地彰显。以上思想现象从一个方面表明，哲学领域离不开系统性的探 索。

可以看到，哲学研究需要系统化，其核心观念也应该系统地展开，在哲学的探索中，不能仅仅就某一观念提出灵光一现的见解，这种见解也许可以体现某种哲学的明智，但如果游离于系统性的考察，则其意义也将受到限制。如前所言，现时代已无需追求体系化的哲学，但系统化的研究却是严肃的哲学研究所不可或缺 的。

何俊教授的论文在追溯我哲学思考历程的同时，也提出了值得关注的问题。这里首先涉及哲学史与哲学的关系。关于这一问题，我以前也曾多次提及，总体上看，两者难以相分。真切地理解哲学史，需要以哲学理论为背景，不然，所理解的哲学史可能只是对于以往思想材料的罗列。古往今来、几千年中各种文献和著作没有实质的变化，但对它们的理解和阐发却发生了不同的变化。为什么会发生这种现象？这归根到底源于解释者的理论背景、理论视域存在差异，在这一意义上，欲让哲学史上的文献资料获得进一步的意义，阐释者自身如果没有深厚的哲学理论素养，便很难做到。可以说，正是不同的解释、相异的理论观照，使对象获得了新的思想生命 力。

另一方面，哲学理论建构或思考也离不开哲学史：不能认为一切都是从“我”开始，以往思维成果都可以不加理会。事实上，哲学的问题从其发生来看，总有历史的根源，就此而言，也可以说哲学问题都是古老而常新的。按其本义，哲学问题的发生都是渊源有自，而非偶然产生，这一事实同时表明，要真正理解哲学问题，便必须联系哲学史。法国哲学史家罗斑曾区分了哲学史与科学史，并认为：“哲学史就是哲学本身”，“反之，科学史就不再是科学，那是科学的过去。”换言之，与科学不同，哲学以哲学史为题中之义。进一步看，解决哲学问题的重要资源，也来自哲学史。综合起来，一方面，哲学问题的发生离不开哲学的历史，另一方面，获得解决哲学问题的资源，也需要回到哲学的历史。哲学领域目前面临的问题之一，是两个极端：或者疏离哲学理论，主要专注于文献的爬梳；
或者过于轻慢哲学史，对哲学史缺乏充分的敬畏。前者趋向于哲学向思想史的还原，后者则可能导致哲学的空疏化。离开了深厚的积淀，仅仅依靠灵光一现，显然难以形成真正的哲学问题：如果离开了人类文明几千年积累的思想成果，所提出的哲学问题也许可以很精巧，但往往意义有限，更遑论切实地解决这些问 题。

具体而言，文章中提到的“哲学探索的问题意识与学术谱系”，关乎“史”和“思”之间如何沟通的问题。从哲学史上看，一些研究进路或如文章所言，是自觉地上承某一学术脉络，接着某一学术“谱系”而说，但这并不是历史性体现的唯一方式。学术脉络或学术谱系，主要体现特定的学术传承，但在哲学之域，学术传统的体现，往往不限于这种狭义的学术谱系，而是以更广意义上学术演化过程为背景。从哲学史上看，康德哲学固然与近代的理性主义与经验论相关，其理论在某种意义上以此前西方哲学的演化趋向为背景，但就其系统本身而言，则既非表现为某种学术谱系的延续，也难以简单纳入其中。与之类似，就中国现代哲学而言，冯友兰的哲学固然可以追溯到程朱理学，但同时代的金岳霖哲学则并不“接着”以往某一哲学脉络说，从而展现了与冯友兰“接着”理学说这一进路有所不同的风格。尽管在广义上，金岳霖的哲学思考与中国哲学也具有相关：其形而上学著作即以《论道》为题，至少在书名上可以看到他的形上之思与中国哲学的联系，但这种相关性并不是以学术谱系的形式展现，而是更多地表现为精神传统的认同。在当代哲学中，以文章提及的李泽厚的思想而言，其哲学思考无疑独树一帜，尽管他的思想渊源可以追溯到儒学、康德、马克思，但从学术谱系看，却很难被归入某种特定的传承系统。以上事实表明，在哲学领域，创造性的研究可以取得多重形式，并不仅仅限定于学术接续或直接承继的模 式。

以我自身的哲学思考而言，如果要说学术脉络，则也许如论文已注意到的，我的学术进路可以上溯到金岳霖、冯契的哲学传统，但在理论关切和理论研究方面，这种关联并不单纯地表现为狭义上的学术谱系。以人与世界的追问为指向，我的理论探索首先基于现实世界的问题。在“具体形上学”系列著作的前言中，我已简略提到这一点：“近代以来，尤其是步入20世纪以后，随着对形而上学的质疑、责难、拒斥，哲学似乎越来越趋向于专业化、职业化，哲学家相应地愈益成为‘专家’，哲学的各个领域之间，也渐渐界限分明甚或横亘壁垒，哲学本身在相当程度上由‘道’流而为‘技’、由智慧之思走向技术性的知识，由此导致的是哲学的知识化与智慧的遗忘。重新关注形上学，意味着向智慧的回归。”这既可以视为我提出“具体形上学”的历史前提，也体现了我的现实关切。从更为切近的方面看，“‘具体形上学’一方面扬弃了形而上学的抽象形态，另一方面又与各种形式的‘后形而上学’保持了距离。在抽象的形态下，形而上学往往或者给人提供思辨的满足（从柏拉图的理念到胡塞尔的纯粹意识，都在不同意义上表现了这一点），或者与终极的关切相联系而使人获得某种超验的慰藉。相对于此，‘后形而上学’的各种趋向在消解不同形式的超验存在或拒斥思辨构造的同时，又常常自限于对象世界或观念世界的某一方面：在实证主义那里，现象—经验被视为存在的本然内容；
对分析哲学而言，语言—逻辑构成了主要对象；
按‘基础本体论’（海德格尔）的看法，‘此在’即真实的存在；
在解释学中，文本被赋予了某种优先性；
从批判理论出发，文化、技术等则成为首要的关注之点，如此等等。中国哲学曾区分‘道’与‘器’：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’（《易传·系辞上》）‘道’既是存在的原理，又体现了存在的整体性、全面性；
‘器’相对于道而言，则主要是指一个一个特定的对象。作为特定之物，“器”总是彼此各有界限，从而，在‘器’的层面，世界更多地呈现为相互限定的形态。从‘道’与‘器’的关系看，在肯定‘道’不离‘器’的同时，又应当由‘器’走向‘道’，后者意味着越出事物之间的界限，达到对世界的具体理解。”不难看到，从柏拉图以及其后的西方哲学到中国哲学，从现代的分析哲学到现象学，其哲学的进路都构成了“具体形上学”思考的广义背景。当然，如上所言，这种现实的关切和哲学的传承不同于特定的现象关注和谱系追溯，而是在更广的意义上表现为历史考察与现实回应的交融，以此为前提，我的哲学思考既基于时代的问题，又以中国哲学的历史发展和世界哲学背景下的多重哲学智慧为其理论之源。无论是以存在问题以及存在沉思进路为论域的《道论》，还是以道德形上学为侧重之点的《伦理与存在》、关注于意义领域的形上之维的《成己与成物——意义世界的生成》、敞开行动及实践形上内涵的《人类行动与实践智慧》，以及从更本源的“事”这一维度理解人与现实世界的《人与世界：以事观之》，都体现了以上特点。事实上，思想的现实之源和历史传承可以表现为多重方式，其间并无一定之 规。

相对于何俊教授对哲学与哲学史的关注，彭国翔教授的文章更多地聚焦于“人”“事”“心”，并认为“‘心’与‘事’之间的关系问题，首先表现为‘人’与‘事’之间的关系问题”；
《以事观之》一书所主张的是“事本论”，与之相对，他所持的，是“心本论”。围绕以上几个方面，文章作了种种讨论，其中包含不少既有意义，也需要辨析的问 题。

事由人作，人因事成，人与事的关系，确实无法回避。内格尔（Thomas Nagel）曾有the view from nowhere的表述，并以此为其一部重要著作的书名，从字面的意义上，这一观念可以理解为“无处着眼”或“超然之见”，意谓无法从任何视域考察世界，或无法从任何角度获得关于世界的客观理解。人如何理解世界，是哲学领域一直思考的问题，与内格尔的“无处着眼”有所不同，中国哲学比较早地形成了“以道观之”（the view of Dao）的看法，从“道”的角度考察世界，意味着超验于特定的视域，比较全面地把握世界。然而，从根本上说，“以道观之”乃是“人”以道观之（The view from Dao by human）：无论从特定角度看世界，还是以“道”为视域，都属于人的考察。与之相近，“以事观之”也是“人”以事观之。从这方面看，人的视域是无法摆脱的：如后文所论，区分本然存在与现实世界，也基于这一事实。进一步考察，则可注意到，一方面，谈到“事”，则“人”便在其中；
另一方面，“人”又并非游离于“事”：在逻辑上，我们固然可以设定有“无所事事”的人或“无事”，但这一形态的“人”，往往并不被视为应然之“人”，事实上，在贬义的层面，“无所事事”与“行尸走肉”常常被归入相近类型，从而区别于人的真实形态或当然形态。人之为人或人不同于动物的根本规定，主要便在于：人的存在与做事、成事无法相分；
可以说，人的当然形态与现实形态，既源于“事”，也展开于事。关于这方面的内容，《人与世界：以事观之》已有比较具体的阐释，这里不再赘 述。

更进一步的问题体现于“心”与“事”的关系。文章写道：“人之所以为人，究竟是因‘心’而在，还是因‘事’而在呢？”通过引孟子的相关论点，文章肯定“人之所以为人”最为基础和源始的“存在形态”是“四端之心”。历史地看，以心立说并以体现道德意识的“心”为人之为人的根本规定，构成了孟子一系儒学的基本看法，它与人是理性的动物的观念大致一致。世间万物，唯有人才有道德意识，这确实不错，不过，这里的关键在于，作为道德意识的“心”并非如孟子所言，是先天所赋予：人固然具有形成道德意识的可能，但唯有在后天的知行过程中，这种可能才会转化为现实，不仅同为儒家的荀子，在其“化性起伪”等理论中已对此作了多方面的阐释，而且孟子一系的理学也通过“变化气质”等理论，肯定了这一点。以孟子所说的恻隐之心而言，作为道德意义上的同情心，这种“四端之心”并非人天然具有或先天形成，而是在后天的习行以及环境、教育的影响之下逐渐形成的，这种现象和教育（包括儒家注重的身教），便属广义的做事过程，由此形成的“心”，也不同于天然的趋向，而是人化或社会化的意识，其中包含形成于“事”的文化负载。就此而言，“心”乃是源于“事”。当然，从过程的角度看，“心”与“事”展开为一个互动的过程：通过自身之“事”（习行）与社会之“事”（环境、教育以及更广意义上的文化影响）而形成的“心”，可以进一步制约后续之“事”，后续之“事”又进一步深化、扩展已有之“心”，如此绵延不断，“心”源于“事”，“事”中有“心”。如果一定要说“本源”或“基础”，则如上所言，不能不追溯到人所作的“事”。

我在《人与世界：以事观之》一书曾区分了“自然之人”（natural human being）与“人工之人”（artificial human being），并认为，自然之人可以视为“事”的主体，人工之人则可以视为“事”的结果。文章对此表达了不同的看法：“当‘人工之人’不断从事了很多原来‘自然之人’所做之事的时候，‘人工之人’便不再只能是‘事’的结果，而完全也可以成为事的主体。就此而言，自然之人与人工之人的区别，其关键似乎并不能从‘事’的‘主体’和‘结果’这一角度来看。在我看来，区别二者的关键，恐怕在于意识尤其情感和意志的有无。而意识、情感和意志，用中国哲学的固有术语来说，恰恰就是‘心’。”这里的讨论，涉及“自然之人”与“人工之人”的分梳，但其核心，仍在于以“心”为人之为人的根本规定。引申而言，“人工之人”可以视为与人工智能相关的存在，从其功能或作用看，这一意义上的“人工之人”近于机器人，归根到底为人所用，并相应地具有工具的性质。与之相联系，“人工之人”确实可以“不断从事很多原来‘自然之人’所做之事”，但作为具有工具的性质的存在，它在实质上仍是“事”的结果，而不同于“事”的主体，其所涉及的，主要是一种安排之下的运作，近于机器启动之后的运转，而不同于严格意义上的自觉 之“事”。

在《人与世界：以事观之》中，我曾提及：“从人与人的关系看，当人仅仅在空间上彼此并存而没有发生现实的交往关系之时，人与人之间也就彼此无‘事’：离开了实际的交往行动，则无论是正面或积极意义上的‘事’（好事），还是负面或消极意义上的‘事’（坏事），都无从发生。”并认为，“在疏离于‘事’（无所事事）之时，人每每会有空幻或虚而不实之感，这种空虚之感既关乎对象，也涉及人自身的存在”。对此，文章以“尚友千古”为例，提出了异议：“一个通过‘尚友千古’而不断提升和深化自己心智与精神的人，即便没有与那些空间上与之并存的其他人发生现实的交往关系，过的是离群索居的生活，在实际的生活世界中所为之‘事’甚少，其内心世界和精神生活依然可以非常的丰富与多姿多彩。”作为宽泛意义上的隐喻，“尚友千古”可以视为某种“神交”，其具体方式是“读书思考”。需要注意的是，“事”包括广义的观念活动，“读书思考”作为观念之域的活动，在此意义上也属于人所作之“事”。然而，除了观念性的活动，“事”同时关乎人与物的交互作用与人与人的实际交往，人因事而在意义上的“事”，并不仅仅限于观念性的活动，而是涉及多方面的知行过程，包括人与物的交互作用与人与人的实际交往，单纯的“读书思考”固然可以使人在观念层面得到提升，但由此而“离群索居”，远离人与物的交互作用与人与人的实际交往，则人所参与之“事”便呈现单向度或片面的性质，以之为源，人的生活（包括精神生活）往往容易陷于抽象和苍白，难以真正达到“丰富与多姿多彩”的形态。以思想的衍化而言，其中既涉及观念之流，也关乎现实之源，仅限于前者，无法避免思想的贫乏。“尚友千古”以过去时代的人或其思想为神交对象，往古之人具有既成性，不同时代的后人读其书、思其义，则往往读出不同的意义（单纯的重复将导致思想的窒息），这种不同，便以后人所处时代、所参与之“事”的差异为前提，离开了相关的多样之“事”（包括形成于“事”的文化成果），则思想的延续、发展、丰富便无从说起。就个体而言，如果完全“置身事外”或“无所事事”，则“逍遥”便难免成为空洞的精神受用，无法真正获得“内心丰盈”的意义。事实上，从历史上看，崇尚“逍遥”的庄子、郭象，本身并非“置身事外”或“无所事事”之 辈。

在谈到“心”与“事”的关系时，我曾提及：“心虽可出乎其外，但更需入乎其中”。文章由“心虽可出乎其外”，推出可以有“无事之心”。并进而反诘：“如果可以有‘无事之心’，却不能有‘无心之事’，那么，这是不是表明‘心’较之‘事’而言仍然更为根源和优先呢？”问题再一次涉及逻辑形态与现实形态。在逻辑的层面，可以用分析的方式看“心”与“事”，并承认二者的相对独立性：“心”不能还原为“事”，反之亦然，所谓“心虽可出乎其外”，亦就此而言。然而，就现实形态而言，“心”与“事”则无法相分：既无完全离开“事”的抽象之“心”，也不存在纯然的无“心”之“事”。与之相关，王阳明所说的“事上磨炼”，也以肯定两者的互动为内涵，其中既有“心”（德性）源于“事”之意，也肯定了“事”对“心”（德性）的确证，二者在不同意义上都体现了“事”对“心”（德性）的制约。即使将“事上磨炼”理解为“‘心’是否切实达到凝定状态在经验层面所必需和易见的验证手段”，也蕴含着“事”对“心”（德性）的制约。也许，“对阳明和孟子而言，‘心’与‘事’之间，更具优先性的仍然是‘心’”，但从两者的现实或实际形态来说，则不能如此单向地看待。仅仅讲“事之成其为事，仍有赖于人心之运转”，并未把握问题的全部内涵，在相近的意义上，同样需要承认：“心”的内涵受制于“事”。“心”的差异固然会影响“事”，“事”的不同，也将赋予“心”以不同内涵：无论是心的发生，抑或心的作用和意义的确证，都无法离开事。如前所言，总体上，“心”与“事”之间展开为一个互动过程，这种互动最终又源于现实之“事”。

要而言之，“事”具有综合性的形态，既包括“心”及其活动（观念性的活动），又以“人”为主体，在人、心、事的相互关联中，事因人而有，人成于事而又以事观 之。

从总体上看，应奇与杨超逸的《具体的形上学有多具体——“以‘事’观之”的视域》一文对相关论题的“同情理解”似乎超越于“批判的质疑”，不过，其中也提出了不少值得注意的看 法。

文章提到斯特劳森的“描述形而上学”，并认为他“扬弃事实本体论，而倡导事物本体论”。尽管这里所说的“事实本体论”首先与维特根斯坦的逻辑原子主义相联系，但亦涉及我的若干思考。“描述的形而上学”与我提出的“具体形上学”也许确有具有某种相关性，不过，文章认为“具体的形上学表现出了与描述的形上学的某种强烈的亲和性”，则似可作一些辨析。“描述的形上学”与所谓“修正的形上学”相对，主要限于言说中的存在，其关注之点，在于我们在讨论世界时所运用的语言的涵义。尽管它也批评传统的形而上学——修正的形而上即被视为这一类的形而上学，但这种批评似乎具有二重意义：一方面，其中包含对传统形而上学中抽象形态的扬弃，另一方面，就其限定于语言的描述或分析而言，又表现出隔绝于真实世界的抽象性。从总的方面看，“描述的形而上学”没有越出“以言观之”的进路，这与“以事观之”体现的具体形上学，似乎有所不 同。

“现实”和“现实存在”，是我常用的概念，《人与世界：以事观之》一书也依然可以一再看到相关概念。然而，按《具体的形上学有多具体——“以‘事’观之”的视域》一文的看法，以上概念似乎存在某种“含混”性，这里，也许有必要对此作若干澄清。从哲学的层面考察世界，便不能不注意本然存在或本然世界与现实存在或现实世界的区分。两者分野的重要之点，在于是不是与人的知行活动相关，或者说，是否关乎人的视域。人的视域是人本身无法超越的，真正有意义的存在总是相对于人而言。当然，这并不是说，人没有出现之前的洪荒之世、人目前认识未及的河外星系不存在，但即使这些对象，其意义的呈现，也总是离不开“以人观之”，亦即需要从人的角度去把握。从这一意义上说，离开了人的视域，对于相关的存在除了肯定其为“有”之外，我们无法说出更多的话，以射电望远镜观测范围之外可能存在的河外星系而言，如果说它“没有”或不存在，当然未免过于独断，但除了说它可能“有”之外，又难以作出更多的描述，一旦说出更多东西，则该对象便开始实际地进入我们的知行范围之内，成为人的知行领域中的现实存在。人类出现之前的洪荒之世也是如此，它固然存在于人类诞生之前，但是通过研究由森林转化而成的煤炭以及其他生物的化石，我们仍可通过溯源，对其意义有所了解。一旦进入到研究视域之中，对象就不单单是人之外的本然存在，而是进入了人的现实世界。

这里可以提及晚近德国哲学界的一部哲学著作《为什么世界不存在》以及其中的相关看法。如书名所示，该书作者强调，各种事物都存在，但世界并不存在。这里所说的是世界，是指体现一切联系的、作为整体的世界：“世界是包含了一切的总域。”这一看法，近于唯名论和实证主义。作者提出了“意义场”的概念，认为“不存在外在于意义场的对象或事实。一切存在着的东西都显现在某一意义场中（准确地说，是显现在无限多的意义场中）。‘存在’指的是某物显现在某一意义场中。无限多的东西显现在某一意义场中，无论是否有人曾在某时注意到这一点。我们人类是否体验到这回事，这在存在论层面上是次要的。事物与对象不是仅仅因为它们向我们显现才显现着，也不是仅仅因为它们的存在被我们注意到了它们才存在。大部分东西在我们没有注意到的情况下显现着。”这一看法有见于存在与意义的关系，然而，作者对意义本身的内涵，却未能确切地把握。确实，现实存在的意义呈现于人以及人的知行过程，但无论是价值—目的之维的意义，还是理解—认知层面的意义，本身都离不开人的以上存在过程。作者的问题之一，在于虽然注意到现实对象是与意义相关并表现为进入人的知行之域的存在，但却不了解本然世界与现实世界的区分，在肯定现实存在与意义相关的同时，又否定了本然世界的存在，所谓“认为存在着一个外部世界以及我们对它的表象，这完全是错误的”，便表明了这一点。同时，对意义的现实之源，作者也缺乏自觉地认识。事实上，人因事而在，意义因人而有，离开人的存在，便没有意义。人类对任何事物的追问，都可以视为对不同意义的追问，这种意义与人相关，而非存在于人之外。具体形上学的涵义之一，便是联系人自身的存在去理解这个世界。传统形而上学中的自然哲学、宇宙论，完全撇开人的存在去观照世界、追溯构成世界的某种基质，这种还原除了满足人思辨兴趣之外，并没有增进我们对这个世界的真切了解。对真实世界的理解，无法完全脱离人的存 在。

人的视域并不具有抽象性，宽泛而言，人的知行、认识和实践领域都是人的视域的具体体现。“事”的综合性，在于它既涵盖人的认识，也与实践活动息息相关，以“事”的角度了解考察世界，从一个角度体现了人的视域的具体 性。

现实存在同时关乎对象世界以及人自身存在的规定性。存在本身并非只具有一种向度，相反，它乃是由多重规定所构成。从更广的意义上说，事物之间又相互关联，从而形成更多的规定。只要物进入人的知行领域，它就不再是一种本然之物，而是展现多方面关联的现实存在。即使是一个简单对象，它自身所具有的属性，它与其他事物的关联，以及它与人的活动所形成的联系，都共同构成了丰富的现实性关 联。

文章中的另一问题，涉及对智慧的理解：“智慧概念是否同样具有多样性之维，统一性的智慧如何获得其分殊的形态？”这一问题无疑有其意义。与知识以分门别类的方式切入对象不同，作为哲学形态的智慧更多地以通过跨越知识的界限而把握世界为其进路；
知识的分而论之意味着其包含多样形态，相对于此，与跨越界限相关的智慧似乎主要指向统一性。然而，进一步的考察表明，对智慧不能作此简单理解。事实上，以智慧的方式把握世界，并非仅仅囿于单一的路向，如我以前一再指出的，哲学领域的智慧探索本质上具有个性化、多样化的特点。从思维趋向上看，经验论、唯理论、直觉主义、怀疑论，等等，一方面表现为不同于知识的考察方式，另一方面又呈现自身的多样进路；
从言说上看，则思辨地说、诗意地说、批判地说、分析地说，等等，构成了不同的表达方式；
从学派上说，先秦有儒家、道家、名家、墨家、法家等诸之百家，古希腊也有米利都学派、伊奥尼亚学派、爱利亚学派，以及后起的犬儒学派、伊壁鸠鲁学派，等等，这些学派对世界各有自身的理解；
就中外历史上众多的哲学家而言，其智慧之思更是千差万别。哲学的理论无法离开哲学史的历史，哲学的形态也是如此，正是智慧的以上多样展开，同时使其获得了“分殊的形态”。以上事实表明，哲学以跨越界限的方式理解世界，体现的主要是不同于知识对特定领域、对象的分别把握这一特点，而跨越界限本身又是通过多样的形式实现的，求其通与多样性、个体性，并非相互排 斥。

与以上相关的另一问题，是“智慧境界”的表述，文章认为，在“这一表达中，‘境界’蕴含着特定个体的限度与相对性，与智慧的跨界倾向正相矛盾”。从语义上说，“境界”可以赋予不同的内涵，它固然具有“界限”的意义，但也可以在更为宽泛的意义上运用，事实上，在“精神境界”“艺术境界”等表述中，“境界”便主要表示精神、艺术的不同层面，而非将其限定于某一界域。当我们说“智慧境界”后“智慧之境”（我个人可能更多地运用后一表述）时，其涵义与之相近。这里需要注意的是，以上视域中的“境界”既非在空间意义上限定于某一界限，也非在时间意义停留于某一境域，正如精神境界的升华没有止境一样，智慧之境的扩展和提升也展开为一个绵绵相续的过 程。

顺便提及，文章对以上意义中的“智慧”提出了如下问题：“意义的根源与智慧的根本品质，究竟是来自人之存在的创造性方面，抑或是来自对诸多既有领域的综合性方面？”这里涉及“创造性”与“综合性”的关系，需要对此作一阐释。按其本义，“创造性”与“综合性”并非彼此相对，事实上，创造性总是包含综合性：单一的规定，难以提供创造之源；
综合性也体现于创造性：在综合不同方面的创造过程中，综合即参与了创 造。

就文章评议的对象（《人与世界：以事观之》）而言，事实、事物和事件无疑构成了重要的方面，在以下表述中，这一点得到了比较清楚的表述：“无论从语义辨析还是从形上学意涵上，“以事观之”的形上学都关乎“事实、事物和事件的本体论”。如作者所注意到的，当代哲学对事实、事物和事件较为关注，并作了不同方面的考察。然而，如果从“以事观之”的视域出发，则理解以上问题便无法离开“事”。在《人与世界：以事观之》一书中，我曾一再指出：“事”具有综合性，关乎不同方面，这一特点也体现于事与事实、事物和事件的关系。以“事实”而言，其形态既可以表现为认识论意义上的对象，也可以呈现为本体论意义上的人化存在；
无论是何种意义的“事实”，都形成于作为人之所作的“事”。可以一提的是，文章认为，“事实既不存在于时间中也不存在于空间中不同”，这一看法似乎需要再思考。以人之所作为内容的“事”作为一个过程，展开于时间之中，表现为“事”之结果的事实，同样无法外在于时间。相对于事实，事物在宽泛意义上可以看作进入“事”的物，较之与“事”无涉的本然之物，其特点在于已经打上人的某种印记。与之相近，事件作为已经发生或正在发生的形态，则表现为“事”的展开过程。从以上方面看，事实、事物、事件与“事”显然无法相分：在实质的层面，“事”具有本源的意义。较之当代主流哲学（分析哲学）主要从语言之域辨析事实、事物、事件，《人与世界：以事观之》更倾向于切入人的实际存在过程，并基于“事”的现实展开以考察和理解以上对 象。

除了以上三篇论文，在婺源会议中，学界的其他同仁也提出了不少有意义的问题，以下对此分别略作回 应。

（一） 一位同仁提到，虽然作为“物”的“thing”和“to do thing”的“thing”都叫作“thing”，但二者并不完全相同。确实是这样。在英文中讲“事”和“物”的区分，谈到“物”的时候常常用“thing”来表示，这两种“thing”虽然形式上一样，但二者含义并不完全重合。作为“物”的“thing”可以视作与“事”相对的“物”或存在对象；
“to do thing”的“thing”是人之所“作”的对象，并与人相关联，近于王夫之所说的“境之俟用者”，从而与尚处于人之外的“物”有所不同。作为人之所“作”的对象，这一意义上的“thing”已与“事”相 关。

（二）《人与世界：以事观之》中提到：“事”具有更广的涵盖性，它既可以涵盖我们传统意义上的“知”，也可以涵盖“行”。有的学者就对此产生疑惑：如果只承认知和行的统一，并以“事”来涵盖两者，那么，两者之间的分别又该如何理解呢？对此，也许可以这样看：知和行、认识与实践的区分毋庸讳言，并为一般研究所注意，但同时，不能忘记：作为人类活动的这两个基本方面，知与行又是相互关联的。如果忽视其关联而仅仅分别地执着于知或行，那就容易引向两者的分离。历史上，知行脱节、认识与实践的分离是一再出现的现象，之所以如此，缘由之一就在于仅仅注意到两者的分别。实际上，肯定两者的差异并不难，但要内在地把两者沟通起来，则并不是一件容易的事。“事”作为中国哲学的一个传统范畴，对沟通“知”和“行”、避免两者的截然相分可以说提供了传统的资源。所谓“事”具有涵盖“知”和“行”的意义，并不是说泯灭两者的分别：两者的沟通恰恰以承认两者的分别为前提，没有分别，何来沟通 呢？

与前面的问题相关，一些同仁提及，如何理解人的存在本身对于世界统一性、整体性的现实规定作用？这一问题也许可以从两个方面进行理解：一方面，人自身的存在过程，包括人的认知和实践。人的实践活动具有确证的意义，并不断地实际肯定人和自然之间的相互联系。从人类总体的实践过程来看，其演进一再确证着人和自然之间的这种相关性。另一方面，人又可以规定自然。本然的对象有自身的诸多属性，而人可以通过自己的活动使得对象获得新的属性或规定，如森林中的树木本来只是树木，但人却可以把树木砍下来，或者制成家具，或者用作建筑材料。家具和建筑材料并不是树木固有的规定，也就是说，它们并非注定形成家具和建筑材料所具有的属性；
正是在人作用它的过程中，树木获得了这些新的规定，质言之，这些规定乃是人的活动所创造 的。

（三）《人与世界：以事观之》与“具体形上学”之间，呈现何种关系？这是一些学人关注的问题。前面提到，体系化的追求容易引向思辨哲学，“具体形上学”总体上不同于封闭的体系，而是具有开放性，可以向多重方面展开。“以事观之”可以看作是“具体形上学”的进一步延续，是“具体形上学”视域下理解人与世界的一种进路，而非在它之外另起炉灶。一些学者提到，“事”是否具有形而上学的性质？回答是肯定的：“事”当然具有形而上学的性质。“事”本身也可以看作一种广义的存在，是与人相关、表现为人之所“作”的存在形态，从而也处于形上之域。不过，作为人之所“作”及其结果，“事”是具体形而上学视域中的存在，而不是思辨或抽象的形而上学的考察对 象。

（四） 一些学人提到“虚事”的问题，这个概念可以做些分梳。现实世界中的“事”，大致可以区分为两种，其一是以实践方式展开的事，其二是作为观念形态或作为观念活动的事。带有宗教色彩的彼岸，以及先验、超验的存在，也许可以看作是观念领域的“虚事”。当然，彼岸或超验的存在，实际上是人的观念性的设定，如费尔巴哈说，人按照自己的形象创造了上帝，这一意义上的设定既属于观念性的活动，也具有观念性的形态。从更本源的层面上看，这种观念形态乃是展开于人的现实世界之中，属于现实世界中所作的设定；
各种超验、彼岸、先验的规定，归根到底都是站在现实世界的大地上所作的设定。一方面，作为观念形态，这种超验的预设与现实生活世界中的实在有所不同，另一方面，它们又没有完全离开现实世界：哪怕是虚构的观念形态，也是基于现实世界的预设或构 造。

关于“物”和“事”的关系，二程在一首诗中曾提到，“万物静观皆自得”，依此，则似乎从万物自身看，其生灭、变动与人没什么关系，所谓“自得”亦与之相关。事实上，这里涉及更广意义上“物”与“事”或“存在”与“事”之间的关系。宽泛意义上的“存在”和“物”可以在“事”之外：没有进入人的实践过程的“物”，不能说它不存在。不过，作为种自在之物，它们具有本然的性质；
前面已提及，从本然和现实的区分看，本然的存在还没有进入人的存在领域，带有自在的性质，一旦为人的观念或实践所作用并进入人的实践领域，就成为现实的存在。本然与现实的区分，与是否进入人的知行领域相关。“万物静观皆自得”中的“万物”如果离开人的“观”，就只是一种自在之物，完全与人没有任何关系的“物”不存在“自得”与否的问题，“自得”是人赋予它的意义，是“以人观之”的结果，所谓万物“自得”，乃是人认为它具有“自得”的感受。这里可以引用王阳明的相关观点。王阳明曾游南镇，其间，他的学生指着山中的花说：花自开自落，与人心有什么关联？王阳明回答，当人没有去看它的时候，它便黯淡无光，一旦人去观照，它就鲜亮起来。换句话说，花的审美意义离不开人：在人的观照之外，花自开自落，并无审美意义。“自得”在某种意义上也与之类似：“自得”是人所赋予对象的意义，人观自然对象的时候，觉得万物或自然景象仿佛悠然自得，但这种悠然自得并不是对象本身具有的性质，而是指相对于人的生活世界的喧闹而言，万物显得悠然自得。可以看到，这种“自得”离不开物向人的呈 现。

在论及以上问题时，“自明性”的概念曾被引入，这一概念是现象学所常用的。从语义角度看，“自明性”是指直接的、没有任何中介的意识。在现象学中，这种“自明性”不是一开始就出现的，而是经过存在的悬置、本质还原、先验还原等过程而达到的，与之相关的是纯粹意识或纯粹自我，经验性的意识并不具有“自明性”。在现象学中，尤其在早期胡塞尔看来，经过还原之后达到的这种纯粹意识或纯粹自我是最本原、最直接的规定，也就是具有“自明性”的存在，整个哲学大厦应建立于其上，唯有如此，哲学才能获得作为严格科学的性质。这种自明的呈现超越于“心”“物”之分，具有真实可靠，无可置疑的性质。这一意义上的“自明性”，显然带有浓重的思辨性，具体的形而上学，包括《人与世界：以事观之》这一著作，旨在疏离对世界的这种探讨方式，以解构思辨的迷 雾。

与以事观之相关的另一问题，涉及“求是”和“求事”之辩：应该“求”是非之“是”还是“求”事实之“事”？这里可以作一简单回应。是非之“是”在最宽泛意义上可以看作对人和世界的真理性认识，这种真理性的认识唯有通过广义之“事”（人的知行活动）的展开才能达到。在这一意义上，“求是”和“求事”无法分开。“求是非”的“是”即敞开于“求事实”的“事”的过程中，离开了这种“求事”的过程，便很难对世界及人自身形成真切的认识。另外，“求是非”的“是”与“求事实”的“事”在内涵上也有不同，属于不同的领域。“求是非”的“是”侧重于追求真理，偏重于理论层面的认识；
“求事实”的“事”既侧重于做事的过程，又与“事实”相关，两者相互分别，但又并非截然对 峙。

（五） 一些同仁提到：具体形上学以中西哲学为理论之源，其中涉及对西方哲学与中国哲学的理解，那么，我们能否脱离西方视角，进而以一种更客观的态度来评价中国哲学？这一问题目前讨论较多，也需要反思。总体而言，我们当然不应用西方哲学的范式来裁剪中国哲学，但却可以将西方哲学作为理解中国哲学的重要参考。从更广的意义上说，在此需要超越狭隘的中西哲学分野的看法。实际上，中西之分在更实质的意义上表现为古今之异。如众所周知，中国哲学经过了一个历史的演化过程，对于今天的中国哲学，其特点在于这样一个事实：西方哲学已进入到了我们的哲学视野中。在这种情况下，西方哲学不能仅仅被视为外来对象，相反应被看作我们今天思考哲学的重要背景。今天西方哲学的资源已经融入我们思考问题的方式之中，在考察中国哲学的时候如果略去这些内容，则意味着倒退到过去，这样的进路很难展现哲学研究的时代 性。

以上是从狭义上看，就广义而言，作为一种文明形态，哲学是人类共同的财富，而非西方所独有，以世界哲学为视域，则中国哲学和西方哲学都是今天思考哲学问题的重要资源。事实上，西方的文化已经渗透到生活的不同方面中，单就语言而论，现代汉语已经大量地吸收了包括西语的外来语，如果略去这些外来语，现代汉语恐怕就不复存在了。语言不仅仅是外在符号，它更内含了丰富的思想内容。在运用现代汉语的过程中，很难摆脱西方文化的影响：试图脱离西方哲学的影响而回到“纯粹”的中国哲学，恐怕只能是一种天真的幻想。无论从现实形态还是“应然”而言，西方哲学都构成了今天理解中国哲学的重要资源和背 景。

（六） 关于“物”与“事”的关系，一些学人提到，中国人重“事”而轻“物”。事实上，也许可以说，中国人注重的是现实之“物”，也就是对人有意义的“物”或进入“事”中之“物”。就此而言，或许可以说，中国人重视具有现实意义的“物”。在人的活动作用过程之外的“物”，则属自在之物，后者往往处于中国人的视野之外。另外，从“事”本身看，同时涉及它与时间性的关系问题。简单而言，“事”当然离不开时间，真正意义上的“事”既是在空间中展开，又是在时间绵延过程中延续，在这一意义上，现实的事与时间、空间都无法相 分。

（七） 另一问题涉及“超名言”或“超言绝知”。在从形而上的进路把握世界的过程中，日常所用的名言确实有其限度，仅仅依据这一层面的名言，无法真正达到对形而上对象的把握。当然，并不是所有名言都包含以上限定。形式逻辑上的名言固然有特定的含义、界限、语境，以此理解对象，常常会受到各种限制。但是，如果引入辩证的观念、肯定概念的流动，则可不为日常的或形式逻辑层面名言所限定。如果因为某种形态的名言的限定而放弃一切名言，走向所谓“超言绝知”，那便容易走向神秘主 义。

如何超越名言？中国哲学一直肯定“说”和“在”的统一，强调言说和存在不可分。真理性的认识、人生之道的把握，不能仅仅限定于口头的言说之上，从荀子到王阳明都注重“口耳之学”和“身心之学”的区分，对中国哲学而言，真正的认识需要化为“身心之学”，如果仅仅停留于“口耳之学”，“入乎耳、出乎口”，那便只是在理论的辨析、抽象的名言上打转，不能认为是真正意义上对真理的把握。“身心之学”意味着由“说”转向“在”。这一意义上的超越名言，具有实践的意义，与前面所述超越形式逻辑的限定、走向对概念的辩证性，有所不同。对“超绝名言”，可以从以上两方面予以理解，由此，一方面，避免走向神秘主义，另一方面，也超越仅仅在思辨层面的观念上打 转。

（八） 关于“事”与宗教性进路的关系，有的同仁提到：从“成事在天”这一层面看，“天”似乎表现为更具决定性、主导性的力量。就“成事”与“天”的关系而言，所谓“天”，首先与人或外在于人的综合性条件相对。做事过程总是离不开人和对象之间的互动，需要充分尊重或者兼顾外部条件，而不能仅仅凭主观意愿或主观能力来行动。从这一角度看，“天”可以视为人之外的综合性条件或必然法则，与之相关，“事”的成功一方面需要人自身的努力，另一方面也离不开对外部条件的关注和存在法则的遵循。与之相联系，对于“成事在天”，不必一定引向宗教性的进路，可以从人的现实践行过程加以理解：做事的过程既涉及人自身的内在能力，也关乎外在综合性条件，包括对象世界的法则，只有在两者的积极互动过程中，才能完成人所作之“事”。

（九） 有的论者对“人因事而‘在’”提出质疑，认为人在婴幼儿和日暮垂年阶段没有作“事”的能力，但不能说此时不属于“人”。这里的关键，在于对“事”和“人”需要作动态的理解。作为人之所作，“事”并非凝固不变，仅仅以某种现成的形式存在。与人自身的存在经过一个从早年到晚年的过程一致，人所作之事也存在相应变化。在婴儿阶段，尽管人在某种意义上似乎没有自觉意识，但并非完全游离于“事”之外。根据儿童心理学的实证研究，儿童在还不会说话时，已经开始从事各种活动，如抓取玩具、寻找食物，等等，这些活动，可以视为最初的做事过程，其中包含着皮亚杰所说的行动逻辑，具体表现为在抓取等活动中，行动包含先后、左右的有序结构，这种行动逻辑尔后逐渐内化为思维的逻辑。与之类似，老年人也许不像年轻人那样从事创业、劳动等活动，但依然会做力所能及的家务事，对脑力劳动者而言，可能还会进行各种形式的创作。所有这一切，都可以看作广义的做事过程，人在不同年龄阶段的存在形态，也通过这些不同的“事”而得到确 证。

与上述看法相关，有的学人对“世间本无‘事’，‘事’源于人之‘作’”这一看法表示困惑，认为自然界每日每时都在发生这样那样没有人参与的“事”，例如地震、各种自然灾害、日食月食以及疫情，它们皆不是因“人”之“作”而发生，如何能说“‘事’源于人之‘作’”？以上问题似乎对“物”与“事”有所混淆：以“地震、各种自然灾害、日食月食”为事，实际上是将自然的变化混同于人所作的事。我曾提及物理事件与人所作之事的区别：“物理事件如果发生于人的作用之外，如因云层自身互动而形成的降雨，可视为自然现象；
物理事件如果发生于实验或人工条件之下，则非纯粹的自然现象，而是融入于‘事’并成为与人相涉的广义事件的构成，如人工降雨，便属后一类事件。”至于因病毒而起的“疫情”，则需要作更具体的分析：病毒本身是自然之物或自然现象，但病毒之感染人、并逐渐衍化为流行之疫，则与人所作之“事”（比如与某种动物的接触、实验室的各种操作，等等，目前的溯源问题，即涉及此）相关，不能笼统地将其归为“物”。

（十） 一些学人对“安逸”与“做事”的关系作了考察并认为：如果“安逸”处于事之外，则我所说的“凡人之所‘作’，均可视为‘事’”的看法便难以成立的。这里涉及的“安逸”，需要作具体分析。如果将“安逸”视为作为人的特定活动的“休闲”方式，无疑可归入广义之“事”，若“安逸”仅仅表现为“无所事事”，则不同于作为人之所“为”或人之所“作”的“事”。论者所说的“安逸”与“事”（劳动）相对，因而不同于人所“为”之“事”。这种情况与“休闲”相近：休闲既可作为与娱乐活动相关的“事”，也可表现为“无所事事”，苏东坡所说的“闲愁最苦”，即与后一意义上的休闲相关。所谓“凡人之所‘作’，均可视为‘事’”，其中的“作”或“为”，都与有意义的活动相关，与无所事事相应的“安逸”，则不属于这类活动。这里需要留意，语言的运用并非凝固僵化，同一语词或表述（如这里涉及的“安逸”），可以在不同意义上使用，其具体涵义的把握，则需要联系相关语 境。

同一论者对“物不会自发地满足人，唯有通过人作用于物的做事过程，物才能成为合乎人需要的对象”的论点提出疑问，其根据主要是：日光，空气不断地在“自发”满足人的日用需要，根本不存在“通过人作用于物的做事过程”。此处提到的日光，空气与人的关系，需要作具体分析。一方面，这些对象确为人所需，而且其满足人需要的过程，似乎自然而然，无需以人之所“作”（做事）为条件；
但另一方面，在“日光，空气”满足人的需要的过程中，人与它们的关系更多地表现为自然物之间的关系：作为生物，人需要空气和阳光；
换言之，此时人与对象（日光，空气）的关系，主要表现为自然物之间的互动或自然意义上的物质能量交换：人乃是作为自然物（亦即自然中的一员），而不是自然的他者的形式，与自然相互关联。然而，作为社会存在，人具有不同于自然的品格，其需要的满足过程也有别于自然意义上物质交换，从实质的层面看，这一过程始终离不开自身所“作”或所“为”。事实上，在人的存在过程中，空气、阳光等自然对象之满足人的需要不仅涉及新陈代谢意义上的自然之维，而且也与人的多样活动相关；
度假时在山林和海滩呼吸新鲜空气、享受日光之浴，与劳动场所呼吸沉闷空气、处于昏暗空间，便既展现了人做事的不同方式，也彰显了人与世界相异的价值关系。

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