君自圣出与官自贤出：儒家精英治国的理想模式

■ 付开镜

在古代中国，国家的管理者可分为君主与百官两类，儒家对这两类管理者的来源和任用提出了自己的看法，即“君自圣出”“官自贤出”，其本质在于证明君主与官员来源的合法性、合理性，并力图证明社会全民利益的一致性。

儒家认为，从理论上讲，只有圣人才有作为君主的天然资质，这是儒家君主论的核心内容。

（一）设立君主，源于“天意”

儒家论证了设立君主源于天意，这就解决了建立君主制度合理性的理论难题。《尚书·泰誓》载：“天佑下民，作之君，作之师。”《左传·文公十三年》载：“天生民而树之君，以利之也。”《孟子·万章上》载：“孔子说：‘天无二日，民无二王。’”《孟子·梁惠王下》载：“天降下民，作之君，作之师。”《荀子·大略》载：“天之生民，非为君也；
天之立君，以为民也。”由此可见，儒家认为君主的存在具有天然的合理性。

（二）上古时代的圣人是品德智力卓绝者

儒家又通过上古圣人尧、舜等人的事迹，论证了上古圣人的品德智力卓绝，孔子对他们极尽美辞。“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也！焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）“舜其大孝也与。德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”（《中庸》）孟子也认为尧、舜就是圣人：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）“尧舜既没，圣人之道衰。”（《孟子·滕文公下》）此外，孟子还认为，当代君主如果能够行圣人之政者，也是圣人。“行圣人之政，是亦圣人也。”（《孟子·滕文公上》）成为君主的圣人关心百姓，把百姓当成决定国家兴亡的关键，即《左传·桓公六年》所载：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”

儒家通过对历史杰出人物的追述，证明了上古时代君主来源的人民性，同时也“把先王之道作为自己的旗帜”。儒家通过追溯上古帝王的出身，论证了帝王来自民众的历史；
同时，利用上天的意旨，表明帝王的产生与民意完全相符，即“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。此外，儒家又论证了给人民谋福祉是君主的天然职责，即天子“为民父母”（《孟子·滕文公上》），“子民如父母”（《礼记·表记》）。

因为君自圣出，所以孔孟认为君主应该“都是具有高尚道德品质的人，是道德神”，把为民服务当成本分：“好善而忘势”（《孟子·尽心上》），“必恭俭礼下，取于民有制”（《孟子·滕文公上》）。君主和官员应该成为社会典范，通过身体力行，带动社会风气的好转，即如孔子所说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）

但是，当天下为家的时代到来时，儒家并没有质疑小康社会天下为家是否合理的问题，而是认为禹汤文武均是合格的帝王，也就承认了家天下的合理性。

（三）人人均可成圣人

孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）孟子发展了孔子的学说，直接提出了性善说，创立了人人皆可成圣的理论。他说：“舜，人也；
我，亦人也。”（《孟子·离娄下》）。“人皆可以为尧舜。”“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）尽管荀子认为人性恶，但同时又认为可以通过教育达到化性起伪，因此，“涂之人可以为禹”。“积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”（《荀子·性恶》）这表明，孟子和荀子都不承认君主的出身受到了上天的特别眷顾，而是要通过自我的修炼方才能够成圣，这就拉近了圣人与平民的距离。

当然，“人人均可成圣人”只是理论的论述，在实际生活中，不可能达到这种程度。这是因为，人与人之间存在后天努力程度的区别，只有少数人才有毅力持续努力。儒家又认为，成了圣人也未必一定要成为君主，不管为君为臣，只要尽职尽责就是圣人，即孟子所说：“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；
欲为臣，尽臣道。”（《孟子·离娄上》）管理国家的重臣甚至普通人，只要品行高尚，便足可称圣：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。”（《孟子·尽心下》）

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孟子“人皆可以为尧舜”的观点，与孔子“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）的观点看似冲突，但二者所说并非同一回事。孟子此言中的“人”指的是生理正常的人，孔子所说的“下愚”指的是生理上存在疾病的人，即天生的愚者。也就是说，孟子所说的“人”强调的是有能力学习和自我修炼的人，当然不包括天生的愚人，与孔子所说的“下愚”并不相同。

（四）圣贤可推翻昏君暴政

当天下为家时，孔子并没有完成儒家的君主变革理论，只是劝说君主要加强个人的修养，通过道德的自我提升来爱护自己的百姓，即实施仁政。同时，孔子又批判了苛政，认为苛政猛于虎。但是，针对如何避免由君主造成的苛政，孔子没有提出解决方案。在这一点上，孟子比孔子更进一步，他提出了全新的解决方案。

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子肯定了历史上汤武革命的合法性和合理性，也就否定了君主制、世袭制的不可变革性。因此，尽管儒家认可了君主世袭的合法性，但儒家却反对暴政，认为对“独夫”进行革命具有合法性，从理论上提出了一个解决家天下时代国家可能出现“独夫”难题的方案。

三代之前是孔子所称扬的天下为公的时代，即尧舜等圣人为君主的时代，当此时代，“选贤与能，讲信修睦”（《礼记·礼运》）。尽管从夏朝开始，社会进入家天下的时代，君主继承制度发生了质变，禅让制让位于亲亲之传，但“‘尊贤’却一直在线”。战国以来，世卿世禄制走向瓦解，这正是儒家官自贤出用人思想在政治领域的反映。钱穆先生对此有过精辟论述：“中国自秦汉以下的政府之组织者，不是军人，不是贵族，也不是富人与穷人，而主张‘贤者在位，能者在职’。政府从民众间挑选其‘贤能’而组成。”

（一）官自贤出

儒家认为，只有贤能者方可为官。儒家为此设计了一套理想的选官理论，即选举贤能。选贤举能，当然是在所有人中挑选，只要德才具备，都是被选举的对象。谁去主持官员的选举呢？在这个问题上，儒家认为君主应当承担起责任。作为国家的最高领导人，应该具有主持选贤举能的权力和能力，也应该选出优秀的人才来管理国家。同时，儒家还认为国家的高级官员掌握着国家的重要权力，也有义务推举贤能之人加入政府管理队伍中去。“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”（《论语·子路》）孟子也说：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。”（《孟子·公孙丑上》）荀子也主张尚贤：“上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。”（《荀子·君道》）《中庸》也说：“义者，宜也，尊贤为大。”

选贤举能包括两大标准：一是德，二是能。儒家在论述贤能时，如果贤能并举，则其贤侧重于德；
如果单独言贤，则具有德才兼备的含义。不过，儒家特别重视德，在德能对举时，把德放在第一位，把贤当成“人的道德品格”。孔子说：“贤者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）孟子说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。”（《孟子·公孙丑上》）“不信仁贤，则国空虚。”“贤者以其昭昭，使人昭昭。”（《孟子·尽心下》）荀子说：“志修德厚，孰谓不贤乎？”（《荀子·尧问》）

不过，儒家选贤举能的用人标准具有一定的弹性。在德和才不能兼备之时，如果品德没有大恶，儒家是允许才能出众者发挥其治国之才的。例如，孔子对管仲的奢侈行为并未进行苛刻的批评，反而强调“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语·宪问》）。

（二）士人应积极入仕

儒家的君自圣出与官自贤出思想具有广泛的人民性，把广大人民尤其是基层人民与政府官员紧密地联系在一起，淡化了官员与人民之间统治与被统治的界线，但儒家这套精英治国的理想模式也具有巨大的局限性。

（一）未能彻底解决昏君“独夫”难题

君自圣出理论成为后世社会批评当世君主的理论武器，但却未能彻底解决昏君“独夫”难题。君自圣出理论是儒家关心国家政治最大的理论贡献。儒家通过对历史的回顾与反思，树立了多位圣人天子形象，并通过历史叙事，使多位圣人形象成为现世和后代君主效法的榜样。如此一来，儒家的君自圣出理论也就成为士人批评当代社会政治的利器。但儒家思想的形成基础是夏商周国家政治的实践，而夏商周已是家天下的私有制度的社会。儒家虽然强调君自圣出，但对于国家的最高领导人，却不能从改变继承制度上解决之。儒家承认天下是私有的天下，得天下者固然是民意的体现，当然也是合法继承天下的体现。

如何解释大同时代过渡到小康时代的变化呢？孔子只是认可了这两个时代的合理性，却未对这种变化进行解释，而孟子对此进行了理论阐述。他说：“天与贤，则与贤；
天与子，则与子。”（《孟子·万章上》）他以舜用禹为天子，而禹传位伯益，人们却拥戴禹之子启而不拥护伯益为例，说明禹之子启做天子是人民选择的结果，属于天意。即上天选择贤能之人为天子，并未考虑他是禹的儿子。同时，孟子又指出尧、舜之子的不肖也是天意，不是人力所能改变的。孟子把历史上天下为公转化为天下为家的政治巨变现象释为天意，这显然与孔子的天命观类似。那么，君主的选定既然具有私有性，只能在君主的儿子或其家族中产生，也就是说，儒家认可了君主私有天下的合理性，就难以解决君主继承制度私有化的现实难题：君位继承人如果不是圣人怎么办？具体一点，人们选择启为禹的继承人，当启死时，还要不要由人们选贤能之人为启的继承人呢？

尽管孟子对于君主私有天下可能会出现“独夫”的问题进行了探讨，提出了对“独夫”进行革命的理论。孟子只是通过历史上改朝换代的史实，论证了汤武革命的合法性，却没有认可血缘合法性的永远存在。禹和汤都是圣人，但他们的后代桀和纣却是“独夫”，即人民公敌，人民公敌当然可以由人民处决，这是孟子革命理论的伟大之处。不过，为何圣人的后代会成为人民公敌？对此，孟子却没有文字留世，这就不可能从制度上彻底解决圣人子孙成为“独夫”的难题。而且，如果君主的继承者是介于圣人和“独夫”之间的人该怎么办？儒家只是希望君主能够通过向前代的榜样即圣人学习，克制自己的私欲，对百姓施行仁政，以此来达到圣人的境界。显然，这种依靠自律，即通过自我修炼、自我提高品德修养的办法，只是软性的措施，缺乏硬性的保障。

（二）未能解决选贤举能的主体问题

儒家官自贤出的理论，使得全体国民成为共同利益的统一体，但未能解决选贤举能的主体问题。儒家主张通过选贤举能，把德才兼备者推举到政府中担任相应的官职，而官职不能世袭。出身社会下层之人，如果具备过人的德才，同样也可进入政府。可见，儒家官自贤出的理论为广大民众进入国家管理层开辟了一条通途，使社会贤能之人不断进入国家管理层之中，使官宦子弟无能者不能通过其父辈的权力轻易进入政府管理部门，从而预防社会阶层的固化，也使国家统治集团不至于快速腐化，既有利于国家管理层推陈出新，也有利于提高管理国家的效率。由此可见，儒家官自贤出理论有利于社会各个阶层通过智力的博弈而得以上下流动，从而大大降低了社会阶层固化的严重风险。

儒家官自贤出的理论能够通过选贤举能制度的制订和实施，把全国各个阶层捆绑在一起，成为一个利益共同体。无论是君主还是官员，他们与民众并不单纯是管理和被管理的关系，而是利益的共有者，这在一定程度上模糊了等级制度造成的社会不公。

不过，儒家的官自贤出理论尽管在很大程度上解决了官员的合法性来源问题、官员应当具备的资质问题，解决了民众与官员之间存在的阶层隔离矛盾问题，但儒家的官自贤出理论并不是彻底的选贤举能论，儒家同样承认了君主世袭制的合理性。因此，儒家的官自贤出理论便存在一个选举主体是否合理的问题。

儒家没有论证选贤举能的主体问题。谁去选贤，谁去举能？这实际上是用人至关重要的问题，儒家在这个问题上却有意或无意地忽略不论了。儒家只是认为，如果君主是圣人，就有了举贤的能力。“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）孔子渴望的政治是圣君与贤臣的共治，即“君臣共治”。“孔子‘君臣共治’的理想状态是有德之君举贤任能。”儒家虽然塑造了一批前代的典范君主，但这样的典范相对于实际执政的君主数量来看显得太少了。大部分的君主实际上是道德力和行政力均相当的平庸者，让平庸的君主去选用优秀的人才，可谓天方夜谭。儒家一直倡导要用贤，但把用贤的希望寄托在君主身上，这显然是不现实的。君主若是圣者，当然有能力识贤用贤；
君主若非圣者，何以识贤用贤？与此同时，儒家也没有找出一条避免小人当政的“光明大道”。

（三）维护君主及高官特权的制度一直存在

无论是孔子还是孟子，都没有对周天子以及各国统治阶层的世袭政治进行深入的分析，对于周天子家族以及各诸侯国的王侯家族和官员，儒家也没有直接指明他们最终的命运。儒家官自贤出的思想也未解决特权阶层的特权问题。在现实中，君主家族、外戚家族以及高官子弟都不可避免地获得了一定的社会特权，从而造成了事实上的不公平，这与儒家的精英治国理想模式并不完全相符。

总之，儒家的君自圣出和官自贤出的政治思想“奉行的是一种精英主义”。这种精英治国理念虽然在一定程度上解决了国家政治中的主导者——君主和官员来源的合法性和合理性问题，但解决方案并不彻底，仅仅具备有限的民主意识，没有抓住政治中的根本，因此，也就不能彻底解决政治核心问题中君主与官员选拔的合法性和合理性难题。

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