“己欲立而立人”——儒学中“立己”与“立人”关系辨正

吴先伍

(南京师范大学 公共管理学院，江苏 南京210023)

《论语·雍也》中记载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”(1)程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年版，第427-428页。孔子的回答分为三个部分：第一部分主要论述仁与圣之间的区别，圣人不仅有博施济众的情怀，而且有能力将这种情怀变成现实，而仁人则做不到这一点；
第二部分主要论述仁者“立己”“立人”的理想情怀；
第三部分主要论述实现仁道的方法路径。这三个部分既相互联系，又相互区别，而其重点则在于第二部分，也就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。由于儒学的一个重要向度就是理想人格的培养，而这段话涉及“立己”与“立人”问题，因此，受到历代学者的高度重视。其中产生广泛深远影响的，当属朱熹的观点：“己才欲立，便也立人；
己才欲达，便也达人。”“己欲立，便立人；
己欲达，便达人。此仁者之心自然如此。”(2)朱熹：《朱子全书》(第15卷)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1185、1188页。从“便”字就可看出，朱熹所强调的是推己及人，自己要想在世界上立得起立得住，就也要让别人在世界上立得起立得住，从而将“立人”置于“立己”之后，并将这看作一种自然的推扩，我们想要“立己”，自然也就要想到“立人”。现代学者虽然在“己欲立而立人，己欲达而达人”到底是“仁”还是“仁之方”，是“仁”还是“恕”等问题上存在争论，但是在由“立己”来推及“立人”这个问题上基本上接受了朱熹的说法(3)有关这个问题，读者可参阅乐爱国的《“己立立人，己达达人”：是“仁”还是“恕”——以朱熹的解读为中心》(《安徽师范大学学报[人文社科版]》2018年第5期，第19-24页)、余治平的《“能近取譬”何以成为“仁之方”？——以〈雍也〉己立己达与立人达人的工夫实践为中心》(《中山大学学报[社会科学版]》2013年第3期，第125-132页)、刘梦溪的《原忠恕》(《文史哲》2021年第1期，第5-15页)等。。实际上，在历史上还存在着一些不同的解读，像皇侃就说：“言己若欲自立自达，则必先立达他人，则是有仁之者也。”(4)皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年版，第150页。邢昺说：“言夫仁者，己欲立身进达而先立达他人。”(5)邢昺：《论语注疏》，北京：中国致公出版社,2016年版，第94页。他们二人都是把“立人”置于“立己”之前，认为要想“立己”，就应该先“立人”。虽然从表面上看，这只是一种时间顺序上的变化，但实际上却是世界中心的变化，也就是：到底是以自我为中心，还是以他人为中心？既然涉及到立论的中心、世界的中心问题，我们就不可不慎。本文将针对这一点，展开深入地研究，揭示儒学中“立己”与“立人”之间的真实关系，从而为现代社会中构建和谐的人己关系提供历史借鉴。

《论语·雍也》中的论述是高度凝练的，“己欲立而立人”只是用一个“而”字将“立己”与“立人”连接起来，并未对二者之间的逻辑关系加以揭示，它们到底是并列关系，还是递进关系，或者是因果关系；
“而”到底是应该理解为“就要”，还是理解为“必须”，都没有给出清晰的提示。因此，要想厘清“立己”与“立人”之间的真实关系，是非常困难的。为了解决这个问题，我们首先需要对“立”加以分析，然后通过确定“立”的具体内涵来进一步厘清“立己”与“立人”之间的内在关系。

在“己欲立而立人”当中，“人”与“己”是一个相对的概念，这个“人”不是一个整体性的人类概念，而是指与“己”相对的他人，像《论语》当中所说的“不患人之不己知，患不知人也”“己所不欲，勿施于人”(6)程树德：《论语集释》，第58、824页。中的“人”，都是作他人解，因此，“己”与“人”分别指代自我与他人。当人们站在自我的立场上来看待这个世界上一切人的时候，那么，人就被分为自我与他人两个部分，因此，“己”(自我)与“人”(他人)就是人们站在自我立场上对人类整体所做出的区分，“己”与“人”合在一起就构成了人类整体，也就可以被称作整体的“人”。因此，“立己”与“立人”都可以归结为“立人”，而后面的所立之“人”也就是人类整体意义上的“人”，而不是作为“他人”的“人”。“立”的本意则是站立，“《说文》：‘立，住也，从大，立一之上。’徐铉校录：‘大，人也；
一，地也，会意。’林义光《文源》：‘象人正立地上形。’”(7)汉语大字典编辑委员会：《汉语大字典》，武汉：湖北辞书出版社，成都：四川辞书出版社,1992年版，第1130页。从古人的解释当中，我们可以看出，“立”是一个会意字，表示人直立在地上，后来饶炯说得更加明白，“立者，两足属地，无所偏倚”(8)汉语大字典编辑委员会：《汉语大字典》，第1130页。。结合这些解释，我们就能看出，“立”不仅是指人在地球上站得“住”，而且还要站得“正”，“无所偏倚”，不摇摇晃晃、东倒西歪。只有这样，人才真正成为了堂堂正正的人，才算立起来了，立住了。

实际上，立人主要包含两个方面的内容。一方面是人本身之立，也就是主张如何让自己作为一个人站立起来，也就是如何让自己不像衣服等柔弱的事物一样瘫倒下来，从而让自己挺立起来；
或者说，不再像一个婴儿一样始终不能独立，始终需要别人的照顾与帮助，从而真正成为一个独立自主的人。另一方面是如何在世界中直立，也就是如何在世界中存身立足——人不仅能够不被世界所淹没或消灭，而且能够在世界中与万物和谐相处，悠然自在地生活。虽然这两个方面看似各自独立，但实际上又是统一的。因为一个人既是个体性的又是世界性的，个人既是独立的个体，又是世界中的个体，所以，作为个体挺立的人必然会影响人在世界中的存身立足，人在世界中的存身立足必然也会作用于个体的挺立。这两个方面是一体两面的，虽然可分而言之，但是在现实中却无法截然分开，两个方面相互依赖，相互支撑，相互作用，缺一不可。

有人觉得人是生而为人的，人一生下来，就已经作为人而站立于世界之上，并不需要再通过后天的努力才能在世界上立身为人。比如道家就认为，人是自然万物中的一个普通物种，不过是偶得人之形从而生而为人，人与自然万物并无两样。因此，老子认为天地并不会给予人以特殊的照顾，“天地不仁，以万物为刍狗；
圣人不仁，以百姓为刍狗”(9)陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年版，第78页。；
庄子则认为人根本就不应该强调自己在世界万物中的特殊地位，否则，“夫造化者必以为不祥之人”(10)陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年版，第190页。。在现代社会中，道家的这种观点已经被边缘化了，现代人更强调人在自然万物中的特殊性，主张人不能仅仅像自然万物那样立足于世界之上，而是强调人在世界中的特殊地位、主宰性，把人看作宇宙之精华、万物之灵长，或将人看作世界的中心，认为人应该超然挺立于世间万物之上。不过对现代人来说，这种挺立所借助的主要工具是科学技术，现代人凭借科学技术似乎可以上天入地，呼风唤雨，无所不能，从而篡夺了上帝才能拥有的至高无上的宝座，俨然把自己视为世俗中的上帝。虽然现代人的做法与道家表现出明显的差异，但二者之间具有内在的相似性，那就是都把人当作物来对待，认为人不过是自然万物中之一物，从而导致人的物化。科学技术最大的特点就是同一化。在科学技术当中，世间万物并无质的区别，而只有量上的区别，纷繁复杂的世间万物不过是这些基本物质元素不同的排列组合而已。虽然人类借助科学技术可以征服和改造自然万物，但人在本质上与自然万物并无不同，区别只在于基本元素数量的多少和排列组合的异同，人并不能因此而作为一个真正的人在世界上挺立起来。

在自然世界或科学世界中，一切自然物都不过是由生物细胞组合而成的孤立的生命个体，人也不能例外。对儒家而言，人并不是纯粹的自然存在物，人并不是生而为人的，否则，儒家也不会强调学以成人，要求人们重视学习，努力进行道德修养和道德践履。同时，儒家也强调人不能仅仅是自然的个体，人还是社会存在物，强调“群”之于人的重要性。人应该如何协调个体与群体之间的关系？如何在群体当中存身立足，生存发展？解决这些问题都需要发挥人的主观能动性。现代新儒家学者牟宗三正是基于儒家的思想学说，否定了人是自然存在物，强调人不是生而为人的，人不是天然就能在社会中存身立足的，将人自然化的做法是错误的，“个人的生命是可以东倒西歪，摇摆不定的。生物性的个体要摇摆到哪里去是不能决定的。如把它归结到生物学的立场来规定它，则它可成为生物学中的个体，但不能使他成为一个‘人’(human being)。人可以不只是一个生物性的个体，也不只是一大堆细胞。但人也可不当人来看，只是以生物体的一大堆细胞来看”(11)牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第115页。。正是因为儒家反对人是生而为人的观点，所以，儒家特别重视成人、立人的问题，强调人的后天努力的重要性，呼吁人们尽心尽性、修身养性，提升自我的修养。

通过自我努力来提升自我修养，确实能够解决自身挺立的问题，使自我活出个人样来，活得像个人，这也就是孔子所说的：“我欲仁，斯仁至矣”“为仁由己，而由人乎哉？”(12)程树德：《论语集释》，第495、817页。在这样一个自我挺立，以及自我的自由与独立的过程中，体现了自我的主宰作用，这也就是后来孟子所说的“大丈夫”所具备的特有品格：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；
得志，与民由之；
不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”(13)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，141页。然而问题在于，人并不是孤立的存在者，自我并不能构成一个独立的世界，人并不能像隐士一样在深山老林中穴居野处，过着与世隔绝的生活，人必须要生活在人类社会中，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”(14)程树德：《论语集释》，第1270页。正如海德格尔所说的那样，人是被抛于世的，人不得不生活在世界之中。每个个体都是有限的存在，而其所被抛入的世界则是无限的，当有限的个人面对无限世界的时候，就会感觉世界无比之大，从而使得个体的自我显得过于渺小，自我就像一片草叶被扔进广阔无边的大海之中，无法抓住任何东西，也无法把握任何东西。

同时，对于自我来说，一切都是偶然的、未知的，我既不知道世界到底是什么样子，也不知道到底身处何方，更不知道什么事将会在我身上发生。这也就是叶秀山所说的：“‘人’因‘现象—世界’之‘大’而‘感到’‘无以为家’，‘大’使‘人’‘漂浮’起来。”(15)叶秀山：《科学·宗教·哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》，北京：社会科学文献出版社，2009年版，第100页。儒家将这种不可把握的偶然性称为不可掌控的天命，“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也”(16)焦循：《孟子正义》，第649页。。这种不可掌握的天命对于独立自主的自我造成了巨大的冲击，使得自我在世界中的安身立命成了问题。即使我们修养身心，也无法控制自己的生死存亡，如颜渊之仁却不幸短命，如伯牛之贤却不幸罹疾而终。因此，孔子面对此情此景，也只能徒然感叹天命无常：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(17)程树德：《论语集释》，第383页。即使我们侥幸在世界上得以苟延残喘，却也不能完全掌控自己的前途和命运，甚至也可能无法建功立业、实现自我的价值，更不要说在“立己”的同时“立人”，在成己的同时成物。就像孔子勤学不辍，不断提高自身的修养，并游说于诸侯之间，希望能够在礼崩乐坏的时代里弘道正心，试图真正做到内圣外王、仁心德治的统一，然而在现实中却四处碰壁，只能感叹时运不济，命该如此，“道之将行也与，命也；
道之将废也与，命也”(18)程树德：《论语集释》，第1024页。。正是因为命运充满着偶然性，所以，我们切不可妄自尊大，而是要谦卑地敬天畏命，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(19)程树德：《论语集释》，第1154页。。不过，这也并不意味着我们完全被动地服从于偶然性，盲目地听从命运的安排，我们理应积极主动地去认识了解天命，“不知命，无以为君子也”(20)程树德：《论语集释》，第1375页。，如孔子就通过自己的勤奋学习和修养“五十而知天命”。因此，在充满偶然性的命运面前，人类并不会因此而变得手足无措，完全可以通过自身的努力认识了解命运，从而使得性与命合，从而使得人能够在世界上安身立命：“修身以俟命。”“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”(21)焦循：《孟子正义》，第877-878页。

综上所述，“立己”“立人”之“立”实际上就是要让有限的人在无限的世界中能够站得住，能够存身立足、安身立命，在面对无限的世界时不会迷失自身。

这里的“人”不是指整体意义上的人，或作为类意义上的人，而是与“己”相对的“人”，也就是相对于自我的他人。

既然“己欲立而立人”中的“立”是指安身立命，那么，这句话就必然关系到人类如何安身立命。由于受到儒学内圣之学的传统观念影响，人们习惯性地认为儒家主要讲修身养性，儒学主要是一门有关人们如何进行自我德性修养的学问，只关涉自我而与他人无关。这种理解似乎没有什么问题，因为儒家确实强调自尊其心和慎独，好像道德修养在自我内部就能完成，“为仁由己”似乎就意味着道德修养与他人无关，他人对于成己、立己不会产生决定性的影响。正是受到这样一种理解的影响，人们普遍认为：“立己”是独立于“立人”的，“立己”是在自我内部完成的；
虽然“立己”不仅需要自我的不懈努力，除此之外，它同样离不开师友的帮助——“学莫便乎近其人，学之经莫速乎好其人”(22)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第14页。，但是他人是否“立”却并不会对“己立”产生决定性的影响，从而将“立人”与“立己”割裂开来。当然，因为儒家学者都是道德高尚之人，所以，儒家学者都会能近取譬，都会通过体会自己安身立命的强烈愿望而感同身受他人安身立命的内在愿望，从而推己及人，在“己立”的同时也会想到他人的“立己”愿望，并在实现“己立”愿望的同时或之后也帮助他人实现“立己”的愿望，从而做到“己欲立而立人”。在这种理解当中，“立己”是先于“立人”的。从表面上看，这种理解虽然符合儒家“内圣外王”的特质，也符合儒家所说的修、齐、治、平的不断向外推扩的顺序，但是这种理解本身则是以自我为中心的，反映了隐藏在人们内心深处的自我中心主义意识，与儒家的“天下为公”和“毋我”的价值追求之间存在严重抵牾，亦与儒家的理想背道而驰。这其中的一个重要证据，就是前面引文中提及的孔子对子贡提问的回答中，孔子之所以对“博施于民而能济众”给予非常高的评价，认为就连尧舜这样的圣人也未必能够做到，就是因为其在“立人”方面做出了人们难以企及的贡献。实际上，孔子并不仅仅强调自己在“内圣”方面的卓越成就，而是更加强调自己在“外王”尤其是“立人”方面所做出的独特贡献。

孔子评价自己：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”回忆自己的人生历程，“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”，孔子之所以强调这些，是因为这些都不是仅与自我相关，而是与他人立与不立密切相关，反映的是他对他人修养乃至命运的高度关注。所以在面对那个礼崩乐坏的社会时，他关心的不是个人的命运与前途，而是他人的道德修养问题，他人能否成仁成人的问题，他所表现出来的是对他人的担忧，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”(23)程树德：《论语集释》，第436、606、439页。。由此可见，“立人”在其心目中具有优先地位。“立人”相较于“立己”为什么具有优先性？这是因为在儒学中，“人”相较于“己”具有优先性。

首先，“己”不能脱离“人”而存在，“己”在“人”中。在现代西方，自我中心主义流行，其重要特征就是强调自我的优先性，一切他者必须为自我服务，因此，列维纳斯批评整个西方哲学都是“自我学”，“哲学变成了自我学”，一部西方哲学的发展史乃是自我中心主义的形成史(24)Emmanuel Levinas. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis. The Hague/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers and Duquesne University Press，1979. p. 46.。“自我”类似于中世纪的上帝，始终居于世界的中心地位，世界围绕着自我而展开。上帝之为上帝，就在于其脱离了人类生活的尘世，而生活于天国之中，高居世界之上之外，从高处俯视整个世界。不过，对儒家而言，人生活在现实之中且不能脱离现实世界而存在，儒家对于不食人间烟火的神加以悬置，像孔子“不语怪力乱神”，拒绝讨论人死后是成神还是成鬼、上天还是入地之类的问题。因此《论语》记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”(25)程树德：《论语集释》，第760页。对人类来说，对其产生决定性影响的乃是其所生活的现实世界，现实生活世界构成了人们成长成人的具体境域，人的点滴变化都离不开其所生活于其中的现实世界：“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣，苟有其世，何难之有哉？”(26)涂宗流、刘祖信：《郭店楚简先秦儒家佚书校释》，台北：万卷楼图书有限公司，1991年版，第26页。现实世界不仅是自然物的世界，更是人的世界，像道家虽然也讲现实世界，但那是一个自然物的世界，因此庄子讲“同于禽兽居，族与万物并”，道家要逃离人类社会而居于深山老林之中。儒家与道家不同，他们更加注重现实世界的社会性，社会不能离开人而存在，人也不能脱离社会而存在，他们反对逃避社会，离群索居。因此，当长沮、桀溺鼓动孔子做个“辟世之士”的时候，孔子断然拒绝：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”(27)程树德：《论语集释》，第1270页。正是因为儒家始终把人放在现实世界之中，肯定人的社会性，所以，儒家特别重视自我与他人之间的关系。《论语》中经常将“人”与“己”放在一起讲，除了上面所提及的“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”之外，还有“古之学者为己，今之学者为人”“君子求诸己，小人求诸人”“修己以安人”“不患人之不己知，患其不能也”(28)程树德：《论语集释》，第1004、1103、1041、1013页。，等等。

其次，“人”构成了“己”成长的前提条件。诚如麦金太尔所言：现代西方“出现了一个人物，这是柏拉图和亚里士多德占主导地位的时期的道德理论中所没有的，这个人物就是‘个人’”(29)[英]麦金太尔著，龚群译：《伦理学简史》，北京：商务印书馆，2003年版，第170页。。所谓“个人”就是一个可以完全从其生成背景当中脱离出来的人，“个人不受任何社会的约束，他自己的目标——不仅是权力，而且是荣誉和名声——是他的行为的唯一标准，这个标准把国家事务的技术标准排除在外”(30)[英]麦金太尔著，龚群译：《伦理学简史》，第179页。。也就是说，现代西方把人设想为超脱具体社会现实的存在，人完全不受社会现实的制约，可以在这个现实世界中为所欲为，自由地取予，因为这个世界是完全外在于自我的，自我的生存发展不受它的影响与制约，人生而自由，人一生下来就是一个独立的个体，就享有自由权利，“我不给你固定的处所、独有的形式和特别的能力。其他一切存在者的本性被限制在我所规定的规律的范围之内，你不受任何限制，你的本性按照自己的自由意志，在你自己手中被决定。把你放在世界中心，使你可以看到世界的一切；
我是你既不属于天上，又不属于地下；
既不可朽，又非不朽。你可以用自由选择和自尊心造就你的样式和意愿。你也有堕落到低一级的野兽般的生命形式的力量”(31)E. Cassirer. The Renaissance Philosophy of Man. Chicago，1954.转引自赵敦华：《西方哲学简史》，北京：北京大学出版社，2001年版，第164页。。西方对人类的这种认识与儒家之间存在巨大的差异，其典型的表现就是：西方人讲到“爱”的时候，主要是指爱情；
儒家的“爱”主要是指对父母亲人的爱，“孩提之童，无不知爱其亲者；
及其长也，无不知敬其兄也”(32)焦循：《孟子正义》，第898页。。从这种比较之中，我们就能看出：儒家更强调人从孩童到成人的成长过程，人不是生而为人的，而是通过不断地成就自我的自然属性和社会属性，慢慢成长为一个真正意义上的人。既然人处于不断成长之中，那么，人就没有办法脱离他人而存在，在孩提时代离不开父母亲人的帮助；
及其进入学校，离不开师友的帮助；
及其进入社会，更无法离开与其他人的合作交往。否则，人不仅不能健康地成长，甚至连基本的生活都无法得到有效的保障，“人生不能无群，群而无分则乱，乱则离，离则弱，弱则不能生物，故宫室不可得而居也”(33)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第164-165页。。既然离开了群体、离开了他人，自我的基本生活都无法得到保障，那又怎么谈得上健康地成长呢？因此，自我的健康成长离不开他人，他人构成了自我健康成长的前提条件；
如果人们强行将自己与社会割裂开来，那么，他不仅无法成就其社会属性，甚至就连他的自然生命也难以为继，“力不若牛，走不若马”的身体特点，决定了他难以在残酷的自然竞争中自我保存。

最后，只有“人立”才能“己立”，“立人”乃是“立己”前提条件和题中应有之义。与西方哲学始终把人当作一个独立的个体、成人不同，儒家认为人处于不断地成长过程之中。也就是说，儒学中的人不是生而为人的，而是长而为人的。人一生下来，虽然具有人之形，但是这种生物意义上的人与飞禽走兽并无太大的区别，这也就是孟子所说的“人之所以异于禽兽者几希”(34)焦循：《孟子正义》，第567页。。虽然区别很少(“几希”)，但依然有区别，这些区别就是人性的萌蘖，如果我们对这些萌蘖加以呵护存养，那么就会长成人性的参天大树，我们就会从禽兽中超拔出来而成为真正意义上的人，从而在世界上安身立命。这也就是孟子所说的，“乃若其情，则可以为善矣”(35)焦循：《孟子正义》，第752页。。反之，如果我们对于这些萌蘖不加以呵护存养，甚至进行蹂躏践踏，那么这些人性的萌蘖就会枯萎消亡，我们就会堕入禽兽不如的境地。这就像牛山上的树木一样，如果我们能够勤加呵护，浇水施肥，修枝剪叶，就会枝繁叶茂、阴翳蔽日；
如果我们不但不加呵护，反而对其加以戕害，“其所以为良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？”(36)焦循：《孟子正义》，第775页。因此，我们并不是天然地作为人站立在世界中，而是通过后天的努力不断地完善自身的人性，才得以成为真正意义上的人。这个将人与动物区别开来的人之为人的本质规定性到底是什么呢？是仁。在汉语中，“仁”字起初与“人”字相通，像《论语》中说：“井有仁焉。”“观过，斯知仁矣！”(37)程树德：《论语集释》，第415、241页。“仁”都作“人”解。“仁”之所以能被用作“人”，不仅是因为它们读音相近，更是因为“仁”构成了人之为人的本质规定性，“仁者人也”(38)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第28页。“仁也者，人也”(39)焦循：《孟子正义》，第977页。。正是因为“仁”构成了人之为人的本质规定性，所以“立人”也就是“立仁”，也就是要树立起仁心善性，去行仁道。何谓仁？“仁者爱人”(40)焦循：《孟子正义》，第977页。，仁就是仁爱他人，仁爱他人并不仅仅是一种情感反应，更是一种行动，“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”(41)程树德：《论语集释》，第958页。为他人进行操劳，对他人进行教诲，这不是别的，就是“立人”的一种手段。这也就是说，我们只有在立人的过程中才能成仁、成人，我们只有通过帮助他人成仁成人，我们才真正作为一个人立身于世界上。因此，对儒家而言，正是在“立人”的过程中我们才真正成为“仁人”，才实现了“立己”。所以，“立人”构成了“立己”的前提条件，我们唯有通过“立人”才能“立己”。

虽然儒学强调“人”优先于“己”，“立人”优先于“立己”，但这并不否定“己”和“立己”本身：我们在“立人”的过程中“立己”，反过来，“立己”又使我们更愿意也更有能力去“立人”。从而在“立人”与“立己”之间构成了一个封闭的、连续不断的循环，二者相互支援，相互促进。

既然“立己”是要为自己寻找安身立命之所，而“人”优先于“己”，“立人”优先于“立己”，那么，对于人们来说，要想为自己建造起安身立命之所，就必须从“立人”开始，在“立人”的同时“立己”，通过“立人”来“立己”。

正如前文所言，人为什么要在世界中建造安身立命之所？因为人是有限的，而世界是无限的。有限的生命被投入无限的世界中，就像一棵浮萍被抛到了一望无垠的江河湖海中，只能随波逐流而不能自已，从而失去了安全感。面对无尽的偶然性，人类感到无能为力，一切都不在自己的掌握之中，自己只能听天由命。因此，人类总想在变动不居的世界中停下来，安顿下来。为了获得稳定性，让一切变得必然可控，西方采取一种向上超越的思路。所谓向上超越，就是通过上天成神的方式来摆脱变动不居的现实世界。因此，在基督教中，充斥着通天塔和伯特利梯的隐喻，而通天塔和伯特利梯实际上就是摆脱变动不居的充满偶然性世界的途径，通过建造通天塔和攀爬伯特利梯，人类得以进入永恒的天国之中。儒家与西方哲学则走了完全不同的道路。儒家虽然也有神灵的观念，要求人们敬畏神灵，但是又说“敬鬼神而远之”，从而将神灵悬隔起来，剥离了其与日常生活之间的联系。人的祸福寿夭不是由神决定，而是由人的所作所为决定。人所要关注的不是死后成神成鬼、得道成仙之类的问题，而是自己在现实世界中的所作所为，人应该不断地加强自身的道德修养，追求在现实世界中堂堂正正地做个顶天立地的人。因此，对儒家来说，最重要的问题不是像西方哲学那样追求向上超越现实世界，通过摆脱现实世界而进入天国之中，而是要扎根于现实世界，在现实世界中建构自己的安身立命之所。

虽然儒家肯定现实世界的真实性，认为人要“生于斯，死于斯”，但是儒家并不否认现实世界运动变化的特性，亦强调“天地之大德曰生”“生生之谓易”，认为阴阳变易，四时代序，万物消长，一切都处于运动变化的过程之中。既然现实世界中的一切都处于流变之中，那么，人类如何能在这变动不居的现实世界当中获得稳定的安身立命之所呢？如果说西方的做法是架起通天塔，人们试图通过它进入稳定的天国之中，那么，中国人则是试图编织一张“天罗地网”，通过“网线”的经纬交错，将人网罗其中，使人不至于四处飘荡，流离失所。这也就是老子所说的“天网恢恢，疏而不失”，不过道家所说的“天网”是自然规律之网，而儒家所讲的则是社会关系之网，所有人都要在社会关系中扎根。孔子说，人要“立于礼”，“不知礼，无以立也”(42)程树德：《论语集释》，第530、1378页。，强调人通过“礼”在现实中安身立命。实际上，“礼”的作用就是用来梳理和处理社会关系的：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”(43)朱彬：《礼记训纂》，北京：中华书局，1996年版，第3页。正是由于“礼”对于社会关系具有梳理作用，所以，只有充分发挥“礼”的这种作用，人们才能真正确定自己在各种社会关系中的地位，才能明确自己在社会中所应承担的责任和义务，社会关系才会变得清晰稳固起来，社会才能正常运转起来，“道德仁义，非礼不成；
教训正俗，非礼不备；
分争辩讼，非礼不决；
君臣上下，父子兄弟，非礼不定；
宦、学事师，非礼不亲；
班朝、治军，涖官、行法，非礼威严不行；
祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼诚不庄”(44)朱彬：《礼记训纂》，第5-6页。。对于儒家来说，“礼”不过是“五伦”之一，而“五伦”就是要全面调节维护社会关系。当然，儒家用来处理人际关系的工具还有很多，像“六德”“五纪六位”等都是用来处理人际关系的。由于每个人都是一个自我，所有的人伦关系都可以转变为自己与他人的关系，因此，五伦也可以说就是用来调节维护人己关系的。我们正是通过各种纵横交错的人际关系之网在特定的位置上被固定下来：我是某人的儿子，我是某人的父亲，我是某人的丈夫，我是某人的老师，我是某人的学生……所有这些关系最终使我成为一个无可替代的独特自我，从而解决了“我是谁”的问题，使得我们真正作为一个独特的自己而挺立于世界之上。在此过程中，与他人之间的关系对于自我起到了两方面的重要作用：一方面将自我与他人区别开来，使得自我具有唯一性和不可替代性；
另一方面通过纵横交错的关系之网，将自我牢牢地固定住，从而使得自我固定下来，稳定起来。总而言之，我们通过与他人之间的关系，从而作为自我真正“立”了起来。

从上面的论述中我们就能看出，儒家高度重视人的社会性，反对人们在自我封闭中通过道德修养来“立己”，而是要通过与他人的社会交往，在各种现实关系中来“立己”。既然人要在与他人的关系中“立己”，那么，我们要想真正能够站得住、立得稳，就必须维护好与他人之间的关系，织就一张牢不可破的人己关系之网，从而将自己固定为关系之网上的一个纽结。如何才能维护好人己之间的关系呢？在儒家看来，就是要积极地承担起对他人的责任，主动地帮助他人立起来，这也就是孔子所高度赞赏的“博施于民而能济众”。儒家高度重视自我对他人的责任，曾子说：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(45)程树德：《论语集释》，第527、654-655页。就是强调人们要任劳任怨地承担起对他人的责任。在儒家学者的心目中，承担起对他人的责任是中国历史上的光荣传统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公等都是这方面的光辉典范。孟子就曾经说过，“禹思天下有溺者，由己溺之也；
稷思天下有饥者，由己饥之也”，伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”(46)焦循：《孟子正义》，第597、706页。。正是因为这些人都有强烈的社会责任感，他们都不能容忍世人生活于水深火热之中，所以主动承担起为民治理水患、教民稼穑、推行尧舜之道的责任，鞠躬尽瘁，死而后已。正是在这些往圣先贤的感召之下，以孔子为代表的儒家学者自觉地承担起对他人的责任，不但要“仁以为己任”，而且做到“生死由之”。尽管孔子自身生活穷困潦倒，“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，但他始终心怀天下，为了人民能过上大同社会的美好生活而东奔西走，推销仁政，教书育人，整理经典，真正做到了“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(47)程树德：《论语集释》，第235页。。后来曾子讲“吾日三省吾身”，就是“仁以为己任”的具体化，即是强调对他人责任的自觉承担。正是在儒家精神的浸染之下，几千年来，中国人具有强烈的责任意识，自觉地承担起对他人的责任，因而任何一个人，任何一种与他人的关系都意味着一份对他人的责任：作为父母，就有抚养子女的责任；
作为子女，就有孝顺赡养父母的责任；
作为教师，就有关爱教育学生的责任；
作为学生，就有尊师重教的责任。即使两个偶然相遇的人，我们同样需要为其生死存亡负责，“见其生，不忍见其死”，看到孩子落井，我们要主动地施以援手。正是在儒家精神的感召之下，中国历史上涌现了大量为民请命，为了国家、为了民族、为了他人的幸福而勇于献身的人。像“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”等，都是对上述精神的贯彻和写照。

儒家何以如此重视对他人的责任？何以要通过“立人”来“立己”？现代人权利意识较强，个体的权利构成了人的唯一性之所在，我们只有实现了自主权，实现了自由，我才是一个真正的自我，我才得以在这个世界上存身立足。对儒家来说并非如此，反而是自我对他人、对社会的责任承担才真正为自我创造了安身立命之所，我们在承担立人责任的过程中才真正成为了一个独特的自我。其原因有二：第一，在儒家看来，一方面“仁以为己任”，仁就构成了人的责任，每个人对于他人都有不可推卸的责任，我们需要将其承担起来；
另一方面“仁者人也”，仁又构成了人的本质规定性，是否承担责任成为衡量我是否为人的一个分水岭，因此我们在承担仁爱他人、立人责任过程中，就实现了人之为人的本质规定性，从而作为一个真正的、顶天立地的人矗立于世界之上。第二，更为重要的是，权利虽然是人之为人的重要特性之一，但是它却非本质性的，它无法让人成为独一无二的个体，因为权利是可以让渡、可以放弃的，所以，一个人并不能通过享受权利让自我变成不可替代的独一无二的个体。责任则不然。责任具有强烈的个人性，每一个人都有自己的责任，父母有父母的责任，子女有子女的责任，丈夫有丈夫的责任，妻子有妻子的责任，而且这种责任不能放弃或让渡。譬如我们作为子女，就不能放弃赡养父母的责任，更不能把这种赡养责任让渡给他人。正是在承担赡养父母责任的过程中，我们获得了子女身份的认定；
否则，我们不仅无法确定自己的子女身份，甚至会丢失人之为人的本质属性，变得禽兽不如。因此，我们只有通过承担“立人”的责任，才能让自己作为独一无二的自我站立于现实世界之中，才真正实现了自我，也就是实现了“立己”。总而言之，“立己”不是在自我内部实现的，而是要先从“立人”开始。

“己欲立而立人”的真实含义，并不是要求人们在“立己”的同时要不吝惜对他人的恩惠，顺带地去“立人”，而是把“立人”看作是“立己”的前提条件和唯一路径，要求我们先去“立人”，我们正是在“立人”的过程中才真正把自己立了起来，从而让自己在世界中获得安身立命之所。因此，“己欲立而立人”并不是强调“己”和“立己”的优先性，而是强调“人”和“立人”的优先性，“立己”与“立人”之间具有一种必然关系、优先关系，“己欲立”就意味着我们必须先去“立人”。儒家这一他人优先的思想观念在自我意识高度强盛、自我权利高扬的现代社会里，对于提高人们对社会和他人的责任担当意识，避免因强调自我权利而导致人己之间的冲突，促进人与人之间相互关爱，推进和谐社会建设具有重要的启示意义，需要我们加以继承和发展。另外，儒家将“己”置于“人”中，强调通过“立人”来“立己”，实际上为中国哲学开辟出一条不同的超越进路。中国人不是仰望另外一个世界，也不是通过脱离现实世界的方式来实现自我的超越，而是将自身置于世界之中，通过走向他人、走向世界，为他人乃至世界万物承担责任的方式，将自我融入世界之中，在超越自我中实现自我与他人、与世界的融而为一，从而实现从生命的短暂到永恒，从自我的有限到无限的超越，亦肯定现实世界的意义与价值。儒家的这一特色进路实际上是以他人为中心的，自我则是围绕着他人而展开的，这对于突破自我中心主义，对于打破现代人的封闭与孤独，乃至对现代中国哲学的建构都具有非常重要的借鉴意义，值得我们深入加以发掘。

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