论法治作为社会主义核心价值

喻 中

(中国政法大学 法学院，北京100088)

把“社会主义”与“法治”这两个要素结合起来，可以形成一个偏正结构的概念“社会主义法治”。早在改革开放之初，学界就开始关注“社会主义法治”这个主题。(1)参见凌相权：《总结经验教训，坚定不移地实行社会主义法治》，《法学研究资料》1980年第3期；
杨贻泽：《批判封建主义，实行社会主义法治》，《晋阳学刊》1980年第3期。自那以后，四十多年来，关于“社会主义法治”的研究一直都是一个理论热点。随着这个主题及相关研究的不断深入，建设“社会主义法治”逐渐获得学界、政界以及其他社会各界的广泛认同，并逐渐成为一个普遍性的共识。这样的共识已经在宪法文本中得到正式的确认：在1982年，宪法序言中的规定是“健全社会主义法制”；
但是，在2018年的宪法修正案中，“健全社会主义法制”已经被修正为“健全社会主义法治”。

检索近四十年来的学术理论文献，可以看到，以“社会主义法治”作为主题的研究成果数量庞大。(2)在“中国知网”的“总库·中文”中，根据“主题”检索“社会主义法治”，共有17735篇；
根据“篇名”检索“社会主义法治”，共有4355篇。检索时间：2022年2月25日。众多论著虽然风格不同，指向各异，但都秉持一个共同的旨趣，那就是用“社会主义”来修饰“法治”，希望建成的法治是社会主义的法治，以此确保法治的政治方向始终符合社会主义的原则与要求。这是极其必要的，也是极其重要的。然而，在研究“社会主义法治”的同时，还应当思考一个与之紧密相关的主题，那就是法治对社会主义的意义。“社会主义法治”的重心是法治，相比之下，法治对社会主义的意义，作为一个主题，其重心却系于社会主义，这样一个主题旨在追问：对于社会主义来说，尤其是，对于中国特色社会主义来说，法治意味着什么?

对于这样一个问题，其实已有现成的答案：一方面，在社会主义核心价值体系中，就包含了“法治”这个要素，简而言之，法治是社会主义的核心价值。另一方面，党的十九届四中全会通过的《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》还指出：“建设中国特色社会主义法治体系、建设社会主义法治国家是坚持和发展中国特色社会主义的内在要求。”按照这个论断，法治是中国特色社会主义的内在要求。法治既是社会主义的核心价值，也是社会主义的内在要求。这就是说，当代中国的学术研究不仅应当按照宪法的精神，为“健全社会主义法治”进行学术理论奠基，还有必要认真对待“法治作为社会主义核心价值”这个命题。因为，通过“法治作为社会主义核心价值”这个命题，重新思考法治对于中国特色社会主义的意义，至少有助于进一步深化、拓展“社会主义”与“法治”这两个要素之间的内在关联。

应当看到，“社会主义”与“法治”的关系，既是一个法学、法治领域的专业问题，但它同时也是一个关系到社会主义的前途与命运的问题。既有的关于“社会主义法治”的学术理论文献，主要立足于法学、法治的角度。在此学术背景下，本文试图阐明的“法治作为社会主义核心价值”，侧重于回应社会主义理论及实践在这个时代提出的新要求。本文的论证试图表明：法治作为社会主义核心价值，是我们这个时代所面临的一个重大理论问题，是社会主义事业与法治事业协调发展的必然产物，更是社会主义这条河流与法治这条河流在分别穿山越岭后最终汇合起来的产物。汇合起来的这条更加壮阔的河流，从法治的角度看，是“社会主义法治”；
从社会主义的角度看，就是把法治作为内在要求的社会主义。如前所述，关于“社会主义法治”的论述，已经蔚为壮观；
论述“法治作为社会主义核心价值”，论述社会主义对法治的依赖，论述法治对社会主义的意义，则是本文的旨趣。

从研究视角与研究方法来说，为了更有效地阐明“法治作为社会主义核心价值”，就不能仅仅从法治的角度去探讨，相反，有必要更多地从社会主义的角度去探讨、去展开。“社会主义法治”与“法治作为社会主义核心价值”虽然都关涉法治，虽然都关涉社会主义，但是，两者的理论指向略有差异：围绕“社会主义法治”形成的理论主要是中国特色社会主义法治理论、法学理论。但是，“法治作为社会主义核心价值”这个命题，既可归属于中国特色社会主义法治理论、法学理论，也可归属于中国特色社会主义理论。中国特色社会主义理论当然会涉及法治与法学，但又超越了专业性的法治领域、法学领域。

因此，本文的基本思路是：先从华夏文明转型的角度，再从社会主义演进的角度，分别阐明“法治作为社会主义核心价值”之涵义。在此基础上，再回到“法治作为社会主义核心价值”这个命题自身，从道统、政统、法统三个不同的层面，将“法治作为社会主义核心价值”这一命题进行结构化、立体化的建构。希望通过这样一个初步的论证，能够揭示“法治作为社会主义核心价值”这一命题之思想理论内涵。

把法治作为社会主义核心价值，既可以揭示中国特色社会主义的内在要求，也可以反映社会主义在当代中国兴起的历史背景。历史地看，法治作为社会主义核心价值，主要是华夏文明转型的产物，是华夏文明从传统转向现代的产物，具体地说，主要是华夏文明的政治、社会走向法理时代的产物，是法理时代提出的必然要求。当然，反过来说，法治作为社会主义核心价值，作为一个具有鲜明中国风格、中国精神的命题，也是对转向法理时代的华夏文明做出的一种理论回应。

从合法性依据、正当性依据的角度来看，华夏文明在当下所处的这个时代，是一个走向法理化的时代。与法理时代相对应，从实践、过程的角度来说，华夏文明在当下所处的这个时代，也是一个走向法治化的时代。华夏文明是在这个走向法理化、法治化的时代持续不断地建设社会主义，这个时代的社会主义必然形成对法治的高度依赖，必然把法治作为内在要求，必然把法治作为核心价值。

也许有人会提出疑问：华夏文明在当下所处的这个时代还可以称为“信息时代”，甚至还可以是更加具像化的“高铁时代”或“5G时代”，诸如此类，不一而足。为什么不特别强调这个时代的社会主义对“信息”的依赖，甚至是对“高铁”或“5G”的依赖?这个时代的新生事物层出不穷，可以用来修饰这个时代的词语日新月异，为什么要以“法理时代”描述华夏文明在当下所处的这个时代？为什么要把法治作为这个时代的中国特色社会主义之核心价值?

最根本的理由就在于：一个时代总是相对于其他时代而言的。立足于当下看华夏文明的转型，就华夏文明的漫长历史来说，最具本质意义的时代划分，莫过于古与今，或曰传统与现代，相比之下，其他各种各样的时代划分都是“第二义”的，都是第二层次及以下的时代划分。所谓古今之变，其实就是华夏文明从传统转向了现代，而且，在传统与现代之间出现了一种深刻的政治转型、社会转型；
在政治、社会转型的最深处，则是正当性依据、合法性依据的转变，亦即文明秩序原理的根本转变。

在华夏文明的历史上，以1911年的辛亥革命作为传统中国与现代中国的分界线，可以看到，传统中国一切大大小小的政治行为、社会行为，它是否具有合法性、正当性，最终是通过经学来裁断的。换个角度来说，传统中国政治社会的合法性、正当性，都需要由经学来论证、来支撑。由《诗》《书》《礼》《易》《春秋》组成的“五经”，由《论语》《大学》《中庸》《孟子》组成的“四书”，在不同的时代，充当了传统中国政治社会正当性、合法性的终极依据。在“四书”“五经”的范围内，《春秋》一经具有更重的分量；
《春秋》在传统中国的实际地位，在很多时候，就相当于现代中国的宪法，甚至是比宪法地位更高的“高级法”或“自然法”，或者说，是承载了程朱理学视野中的“天理”。(3)譬如，程颢(明道先生)就论证了“天理”所具有的至高无上、永恒不变的性质，他说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减?”详见程颢、程颐撰，王孝渔点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第31页。朱子关于“天理”的一个著名论断是：“圣贤千言万语只是明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。”见黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校：《朱子语类汇校》(第一册)，上海：上海古籍出版社，2014年，第231页。且看《史记》记载的一个著名论断：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”(4)司马迁：《史记》，北京：中华书局，2006年，第330页。这就是说，天下一切“乱臣贼子”，都担心依据《春秋》做出的判决；
在天下一切“乱臣贼子”看来，根据《春秋》做出的判决就相当于“终审判决”或“末日审判”。正是在这个意义上，以《春秋》为核心的“四书”“五经”，为传统中国的政治与社会提供了最终的合法性依据、正当性依据，这就是经学时代的传统中国。

但是，随着清朝的覆灭与民国的肇始，以《春秋》为核心的“四书”“五经”，其权威性迅速消解，经学及经学时代亦随之终结。自民国以来，中国政治社会的正当性依据、合法性依据，已经不能再依赖于经学了，只能转而由法理来提供。这就是说，在现代中国，只有符合法理的政治行为与社会行为，才是合法的、正当的政治行为与社会行为，下面试举例说明。1915年，针对袁世凯实行的“洪宪”帝制，梁启超写下了著名的《异哉所谓国体问题者》一文，(5)梁启超：《梁启超全集》，北京：北京出版社，1999年，第2900-2905页。这篇影响巨大的雄文既批判袁氏复辟帝制的政治行为，同时还为1915年至1916年的护国运动提供了正当性依据。考察梁启超在这篇文章中所凭借的依据，就不再是传统的经学或“春秋大义”之类，而是以民主共和为核心的法理。袁世凯“称帝”的政治行为，由于不符合以民主共和为核心的法理，因而没有正当性与合法性，这就是经学时代终结之后的法理时代及其政治逻辑。对于这样的法理时代，有学者称之为“后经学时代”。按照学者的概括，所谓“后经学时代”，亦即清末以来的现代中国正在经历的这个时代，主要有两个方面的特点：“其一，在社会政治层次上，经学失却其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；
其二，在学术文化的层次上，对经的研究不必站在宗经的立场上。”(6)陈少明：《汉宋学术与现代思想》，广州：广东人民出版社，1995年，第128页。在这里，“学术文化的层次”暂且不论，只就“社会政治层次”来说，当今的法理时代是相对于传统的经学时代而言的，是经学时代消逝之后的时代；
或者更准确地说，随着传统中国转向现代中国，法理成为了经学的替代物。如果我们以经学时代描述从汉至清的传统中国，那么，法理时代就是对现代中国的一种描述、一种定位。如果说经学时代可以称为礼治时代，那么，法理时代就可以称为法治时代。法理时代、法治时代的社会主义，必然对法理、法治形成高度的依赖关系，这就像经学时代的传统中国对经学、礼治的高度依赖一样。正是在这个意义上，我们可以发现，法治之所以成为当下的中国特色社会主义的核心价值，乃是华夏文明从经学时代转向法理时代的产物。

对于华夏文明的古今之变及其思想史意义，对于当代中国所置身的法理时代，对于当代的中国特色社会主义对法治的依赖，还可以借助马克斯·韦伯的经典理论予以阐释和验证。韦伯关于统治或支配，提出了颇有影响的“支配类型”理论：“正当性支配有三个纯粹类型。对正当性的主张之是否妥当，必须建立于：1．理性的基础——确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令之权利(法制型支配，legale herrschaft)。2．传统的基础——确信渊源悠久的传统之神圣性，及根据传统行使支配者的正当性(传统型支配，traditionale herrschaft)。3．卡理斯玛(charisma)基础——对个人及他所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或非凡特质的原则立场献身和效忠(卡理斯玛支配，charismatische herrschaft)。”(7)韦伯：《经济与历史 支配的类型》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第297页。

韦伯关于“支配类型”的理论，其实就是关于政治社会之正当性依据、合法性依据的分类理论。它虽然只是一种纯粹化、理想型的“支配类型”理论，虽然在现实生活中很难找到一种“支配”，说它就是一种纯粹的“法制型支配”或“传统型支配”而丝毫没有其他“支配类型”的成分。但是，这个理论的概括力、解释力以及洞察力却得到了较为广泛的承认。根据韦伯的这个理论，传统中国的支配类型主要是“传统型支配”，其中，当然也包含一些“卡理斯玛支配”的现象。譬如，华夏文明初期的唐尧所代表的支配类型，就是一种比较典型的“卡理斯玛支配”；
(8)《尚书·尧典》开篇即称：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭昭，协和万邦。黎民于变时雍。”这里描述的唐尧光芒四射，就是一个典型的“卡理斯玛”形象。详见曾运乾注，黄曙辉校点：《尚书》，上海：上海古籍出版社，2015年，第2-3页。古代中国还有一些王朝的开国君主，也有一些“卡理斯玛”的成分，譬如，对汉高祖刘邦“斩蛇起义”的戏剧性渲染或神秘化处理。但是，从总体上看，自汉代以后，大多数君主身上的“卡理斯玛”色彩都比较淡漠，都是比较寻常、比较世俗化的君主，他们作为传统与制度的产物，较少被神化。迁延至现代中国，在某些特定的时间段落里，也曾经出现过“卡理斯玛支配”的一些痕迹。但是，在当下的中国，在三种“支配类型”中，“法制型支配”还是占据了主导地位。按照韦伯的说法，“法制型支配”基于理性，其实际含义与内在逻辑可以概括为：由于支配的依据是理性的法制，所以支配是正当的。根据法制或通过法制的支配，其实就是当代中国语境下的法治。法治应当符合一定的理据，那就是法理。因此，韦伯所说的“法制型支配”也可以称为法治型支配或法理型支配。

根据韦伯的“支配类型”理论，当下的华夏文明正处于“法制型支配”的时代，当然也是一个走向法理化的时代。在这样一个法理化的时代建设中国特色社会主义，当然需要把法治作为其内在要求与核心价值。由此可见，把法治作为社会主义核心价值，乃是对华夏文明从经学时代转向法理时代之后的一种理论回应。

从社会主义的演进历程来看，把法治作为社会主义的核心价值与内在要求，有助于把当代的中国特色社会主义与其他各种各样的社会主义区分开来，有助于理解当代的中国特色社会主义在社会主义演进史上的地位。

如果我们回顾社会主义有史以来的理论变迁与实践过程，可以发现，自从社会主义这个概念、理论及实践形成以来，针对“社会主义”这个概念，一直都有各种各样的修饰词(详后)。各种不同的修饰词正好可以反映社会主义的演进历程，中国特色社会主义就是在社会主义的演进历程中兴起的，代表了社会主义发展演进史上的一个新阶段。因此，有必要在社会主义的演进历程中来透视中国特色社会主义及其对法治的依赖。

早在1848年的《共产党宣言》中，马克思恩格斯就已经批判地指出，围绕着社会主义这个概念，既有“反动的社会主义”，也有“保守的或资产阶级的社会主义”，还有“批判的空想的社会主义”。马克思恩格斯还告诉我们，在“反动的社会主义”范围之内，还可以进一步细分为“封建的社会主义”“小资产阶级的社会主义”“德国的或‘真正的’社会主义”。其中，譬如说“封建的社会主义”，主要就是“法国和英国的贵族，按照他们的历史地位所负的使命，就是写一些抨击现代资产阶级社会的作品”。随着这些作品的诞生，“就产生了封建的社会主义，半是挽歌，半是谤文，半是过去的回音，半是未来的恫吓；
它有时也能用辛辣、俏皮而尖刻的评论刺中资产阶级的心，但是它由于完全不能理解现代历史的进程而总是令人感到可笑”。(9)《马克思恩格斯文集》第二卷，北京：人民出版社，2009年，第54-55页。这就是马克思恩格斯指出的“封建的社会主义”的可笑之处。至于其他各种“反动的社会主义”，则各有各的可笑之处。相比之下，“批判的空想的社会主义”的著作，毕竟还是“含有批判的成分。这些著作抨击现存社会的全部基础。因此，它们提供了启发工人觉悟的极为宝贵的材料”。(10)《马克思恩格斯文集》第二卷，第63页。

正是因为“批判的空想的社会主义”著作“提供了启发工人觉悟的极其宝贵的材料”，它们才受到了马克思主义经典作家的特别注意。在《共产党宣言》发表30年之后，恩格斯在批判杜林的过程中，完成了《社会主义从空想到科学的发展》这篇经典文献的写作。在著作中，恩格斯不再过多地理会那些“反动的社会主义”，他把关注的重心转向社会主义的两个主要的历史阶段：空想社会主义与科学社会主义。其中，空想社会主义主要以圣西门、傅立叶、欧文等人为代表，他们的社会主义之所以是空想的，主要是因为，在他们生活的18世纪末、19世纪初期，“资本主义生产方式以及随之而来的资产阶级和无产阶级之间的对立还没有得到充分发展”，“这种历史情况也决定了社会主义创始人的观点。不成熟的理论，是同不成熟的资本主义生产状况、不成熟的阶级状况相适应的。解决社会问题的办法还隐藏在不发达的经济关系中，所以只有从头脑中产生出来”。(11)《马克思恩格斯文集》第三卷，北京：人民出版社，2009年，第528页。在这里，恩格斯还是把空想社会主义者当作社会主义的“创始人”来看待的，虽然他们的社会主义理论还是“不成熟的理论”。

至于科学社会主义，则是“两个历史地产生的阶级即无产阶级和资产阶级之间斗争的必然产物”。这是着眼于阶级状况得出的结论，是无产阶级与资产阶级的对立充分发展的产物。倘若着眼于理论状况，那么，科学社会主义作为一种思想理论的形成，则主要根源于“这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，都应当归功于马克思。由于这两个发现，社会主义变成了科学”。(12)《马克思恩格斯文集》第三卷，第545-546页。

如果站在历史唯物主义的立场上，更具体地描绘科学社会主义的产生机理，那就可以看到，科学社会主义归根到底还是源于无产阶级和资产阶级之间的矛盾，至于“矛盾的解决”，则是这样的一个过程：“无产阶级将取得公共权力，并且利用这个权力把脱离资产阶级掌握的社会化生产资料变为公共财产。通过这个行动，无产阶级使生产资料摆脱了它们迄今具有的资本属性，使它们的社会性质有充分的自由得以实现。从此按照预定计划进行的社会生产就成为可能的了。生产的发展使不同社会阶级的继续存在成为时代错乱。随着社会生产的无政府状态的消失，国家的政治权威也将消失。人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人。完成这一解放世界的事业，是现代无产阶级的历史使命。深入考察这一事业的历史条件以及这一事业的性质本身，从而使负有使命完成这一事业的今天受压迫的阶级认识到自己的行动的条件和性质，这就是无产阶级运动的理论表现即科学社会主义的任务。”(13)《马克思恩格斯文集》第三卷，第566-567页。恩格斯的这段话表明，“科学社会主义的任务”，最终还是为了人自身，最终还是为了造就“自由的人”。所谓“解放世界的事业”，最终也是为了造就“自由的人”，这就是“现代无产阶级的历史使命”。

以上我们结合马克思主义经典作家的论述，简要地回顾了科学社会主义的由来，旨在表明，在马克思恩格斯的科学社会主义诞生之前，已经存在着形形色色的“社会主义”，有的可笑，有的反动，有的既可笑又反动。当然，也有关于社会主义的具有启发性的探索，譬如，“批判的科学的社会主义”。不过，一直要等到科学社会主义的正式创立，才标志着社会主义的理论完全走向成熟。成熟的科学社会主义随之成为全世界“无产阶级运动的理论表现”，当然也是现代中国“无产阶级运动的理论表现”。

在马克思恩格斯创立的科学社会主义的思想引领下，自俄国十月革命以来，在社会主义的实践过程中，无论是在苏联还是在中国，都已经取得了很大的成绩，特别是在中国，中国特色社会主义事业更是取得了举世瞩目的成就。但是，即使是中国的社会主义，也走了一些弯路，以至于在1984年的时代背景下，邓小平还曾总结性地指出：“什么叫社会主义，什么叫马克思主义？我们过去对这个问题的认识不是完全清醒的。马克思主义最注重发展生产力。我们讲社会主义是共产主义的初级阶段，共产主义的高级阶段要实行各尽所能、按需分配，这就要求社会生产力高度发展，社会物质财富极大丰富。所以社会主义阶段的最根本任务就是发展生产力。”(14)《邓小平文选》第三卷，北京：人民出版社，1993年，第63页。邓小平的这段话，是有针对性的，他针对的实际情况是：在改革开放之前，在中国的社会主义实践过程中，没有很好地发展生产力。以此论断为基础，在八年之后的1992年，邓小平在著名的“南方谈话”中，又提出了一个影响更大、内容也更丰富的论断：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”(15)《邓小平文选》第三卷，第373页。这个关于社会主义本质的论述，较之1984年的论述，又有了新的内容：社会主义不仅要发展生产力，最终还要实现共同富裕。发展生产力的标志是经济发展，实现共同富裕的核心是社会公正。在这里，我们可以把经济发展与社会公正并列起来理解：社会主义既要实现经济发展，又要维护社会公正。但是，更加准确的理解应当是：通过发展生产力，“最终达到共同富裕”。经济发展主要是工具、手段、路径，社会公正才是社会主义的“最终”应当实现的价值目标。

从邓小平关于社会主义本质的论述，回溯至恩格斯关于科学社会主义的论述，还可以发现，在发展生产力、“最终达到共同富裕”之后，社会主义还应当造就“自由的人”。如何理解恩格斯所说的“自由的人”?对于这个问题，《共产党宣言》已经做出了回答：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(16)《马克思恩格斯文集》第二卷，第53页。这样一种强调“每个人的自由发展”之“联合体”的思想，早在1842年的《第179号“科伦日报”社论》一文中，马克思就已经提出来了，他说：国家乃是“相互教育的自由人的联合体”。(17)《马克思恩格斯全集》第一卷，北京：人民出版社，1956年，第118页。在1867年的《资本论》中，马克思又说：“让我们换一个角度，设想有一个自由人联合体，他们用共同的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们的许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。”(18)《马克思恩格斯文集》第五卷，北京：人民出版社，2009年，第96页。经典作家提出的这些历史唯物主义的科学论断表明，恩格斯期待的“自由的人”，其实就是“自由人联合体”中的人。“自由人联合体”作为替代“旧社会”的新社会形态，就是马克思所说的自由个性社会。进一步看，马克思所说的自由个性社会，就是挣脱了“人的依赖性”与“物的依赖性”之后的社会，(19)喻中：《法理四篇》，北京：中国法制出版社，2020年，第78页。其实就是共产主义社会——社会主义社会是它的初级阶段。当然，这里需要特别注意的是，马克思主义的自由个性，不同于自由主义的个人优先性，两者具有本质的差异，(20)王贵明：《马克思主义的自由个性与自由主义的个人优先性》，《哲学研究》2001年第4期。两者之间绝不能相互混淆。

把马克思恩格斯与邓小平关于社会主义的论述结合起来，可以发现，社会主义的目标主要包括两个方面：一是社会公正，二是自由个性。要实现这两大目标，法治是最有效的运载工具。一方面，社会公正的实现需要法治来保障，法治具有中国古人所说的“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(21)司马迁：《史记》，第759页。的特质，因而可以充当维护社会公正的利器。另一方面，自由个性更需要法治来保障，“每个人的自由”与“一切人的自由”只有在法治的轨道上，只有在法治的框架下，只有通过良好的法律制度，才可能变成现实。(22)从法理的角度阐明“自由个性的制度表达”，详见喻中：《法理四篇》，第78-97页。从法治与社会公正的关系来看，以及从法治与自由个性的关系来看，以法治作为装置、作为平台、作为内在要求、作为核心价值的中国特色社会主义，是维护社会公正、追求自由个性的社会主义，代表了科学社会主义的新阶段与新形态。由此可见，法治作为社会主义核心价值，乃是社会主义在当代中国发展演进的产物。

上文分别从华夏文明的转型与社会主义的演进这样两个不同的维度，讨论了法治作为社会主义核心价值的两种关切、两种面向。由此可以表明，把法治作为社会主义核心价值，既可以回应华夏文明转型之后在正当性依据方面产生的新需求，也可以反映社会主义在演进变迁过程中出现的新形态。在此基础上，有必要回到“法治作为社会主义核心价值”这个命题本身，从道统、政统、法统三个不同的层面，对“法治作为社会主义核心价值”之理论内涵，做出更直接、更全面的描绘与界定。这里所谓的道统，试图解释“法治作为社会主义核心价值”之命题在形而上层面的基本属性。这里所谓的法统，试图阐明“法治作为社会主义核心价值”之命题在形而下层面的运行制度。至于政统，它居于道统与法统之间，上承道统，下启法统，主要界定“法治作为社会主义核心价值”之命题在中间层面应当遵循的政治原则。

(一)从道统的层面来说，“法治作为社会主义核心价值”这一命题，可以归属于马克思恩格斯创立的科学社会主义。

正如前文所述，科学社会主义是马克思恩格斯在批判空想社会主义的基础上，同时也是在发现历史唯物主义与剩余价值学说的基础上创立的。对此，恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一书中已有详细的论证，这里不再重述。在科学社会主义诞生之后，列宁根据这一无产阶级运动的理论，领导俄国的无产阶级政党，通过1917年的十月革命，成功地建立了人类历史上第一个社会主义国家。但是，在列宁之后，苏联的社会主义在实践过程中出现了诸多问题，其中最为突出的问题之一，是“斯大林严重破坏社会主义法制，毛泽东同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生”。(23)《邓小平文选》第二卷，北京：人民出版社，1994年，第333页。按照毛泽东的说法和邓小平的论述，我们可以得出一个推论：在斯大林时代的苏联，虽然有无产阶级政党的领导，虽然实行了社会主义，但却是严重破坏法制的社会主义，当然更是背离法治的社会主义。现在回过头去看，社会主义事业在苏联遭遇的失败，有一个极其重要的原因，就是斯大林严重破坏了法制，严重背离了法治。反过来说，社会主义事业在苏联的失败正好可以说明，社会主义必须要跟法治结合起来；
只有厉行法治的社会主义，只有把法治作为内在要求的社会主义，只有把法治作为核心价值的社会主义，才可能成为行稳致远的社会主义。

毛泽东、邓小平对斯大林的上述评价，其实也是从一个特殊的角度表明，社会主义核心价值观强调法治这样的价值要素。党的十九届四中全会强调法治是社会主义的内在要求，正是借鉴了苏联社会主义失败的教训。因此，相对于“斯大林严重破坏社会主义法制”的错误，当代中国把法治作为社会主义的核心价值，恰好可以代表社会主义的正道与大道。从学科划分来看，这里的“法治”似乎仅仅是一个专业性的法学问题、法治问题，但是，从政治效果来说，“法治”这个基本的价值要素，或者说，把法治作为社会主义核心价值，其实已经把社会主义分成了两种不同的类型：把法治作为核心价值的社会主义与严重破坏法制的社会主义。在社会主义的实践过程中，由斯大林所代表的那种严重破坏法制的社会主义，已经昭示了社会主义的曲折、教训、失败。只有把法治作为核心价值的社会主义，才可能为社会主义积累更多的成功经验。从这个角度上说，把法治作为社会主义的核心价值，就是把法治作为基础、作为前提、作为内在要求的社会主义。为此，我们可以说，没有法治就没有社会主义的科学实践。

概而言之，在科学社会主义的框架中，把法治作为社会主义的核心价值与内在要求，既是当代中国对科学社会主义理论及实践的创新性发展，同时也是马克思恩格斯创立的科学社会主义与中国实践相结合的产物，表达了科学社会主义在当代中国的存在形式，代表了科学社会主义的新方向。

(二)从政统的层面来说，“法治作为社会主义核心价值”这一命题，在实践层面需要遵循的政治原则主要是坚持中国共产党的领导。

把法治作为社会主义的核心价值，这就意味着，相对于法治这个价值要素，社会主义乃是一个上位概念，法治主要是一个下位概念，法治事业归根结底是从属于社会主义事业的。我国宪法第一条就明文规定：“中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征。”党的领导既是中国特色社会主义最本质的特征，其实也是中国法治最本质的特征，当然也就是“法治作为社会主义核心价值”这个命题应当遵循的首要的政治原则。

这里所谓的“首要”，就体现在宪法第一条开宗明义的规定。宪法第一条的明文规定对“法治作为社会主义核心价值”这个命题来说，具有两个方面的意义：一方面，要理解并实践“法治作为社会主义核心价值”这个命题，坚持党的领导乃是一个根本的政治原则，表达了“法治作为社会主义核心价值”这个命题之政统，这既有宪法上的依据，更有事实上、经验上的依据，可以说是“循实责名”的产物。(24)既有的成语是“循名责实”，如果从相反的方向化用这个成语，那就是“循实责名”。按照《现代汉语词典》的解释，“循名责实”的意思是：“要求实质跟名称或名义相符。”因而，它提出的方向是：“名称”固定不动，“实质”需要靠近、符合“名称”。与之相反，这里化用的“循实责名”主要是指：“实质”相对固定，让“名称”去靠近“实质”，如果“名称”与“实质”不一致，那就要寻找新的“名称”，让“名称”符合“实质”。在“法治作为社会主义核心价值”中，党的领导是一个事实或“实质”，因此把它称为“法治作为社会主义核心价值”的政治原则或曰政统，为党的领导这个“实质”确立一个“名称”，是为“循实责名”。另一方面，党的领导还构成了“法治作为社会主义核心价值”这个命题有效性的政治保障。从政治上看，法治之所以能够成为社会主义的核心价值与内在要求，根本原因就在于党的领导。事实上，把法治作为社会主义的核心价值，已经表征了一种新型的社会主义的兴起——这种新型的社会主义，乃是党的领导在思想理论层面与政治实践层面取得的硕果。可见，党的领导既是促成“法治作为社会主义核心价值”的根本原因，也是保障“法治作为社会主义核心价值”的核心力量。

以上两个方面表明，党的领导堪称“法治作为社会主义核心价值”这个命题所蕴含的政统。在实践过程中，坚持把法治作为社会主义的核心价值，尽管会涉及政治制度、经济制度、社会制度、文化制度、生态制度等各个方面的制度，但是，所有这些制度都必须以党的领导作为前提，在各种制度的实际运行过程中，都需要坚持、加强和改善党的领导。

党的领导集中表达了“法治作为社会主义核心价值”这一命题应当遵循的政治原则。进一步看，“法治作为社会主义核心价值”在政统层面的这一定位，其实已经表明：社会主义事业的未来，在相当程度上取决于党的领导与法治的关系，这是一个居于枢纽地位的理论与实践问题。对于这个问题，当代中国的社会主义实践其实已经做出了回答，对此，既需要从理论上再做深入细致的提炼，也需要在实践中再做进一步的完善。分而述之，一方面，从党的领导这一侧来看，党的领导与法治的关系主要体现为党对法治的全面领导，包括党对法治的思想领导、政治领导、组织领导。另一方面，从法治这一侧来看，党的领导与法治的关系就是要把党的领导贯穿于法治的所有环节。举其要点来说，法的创制过程必须在党的领导下展开。譬如宪法，既反映了全国人民的共同意志，同时也反映了党的意志，宪法是党的意志与全国人民意志高度融合的结晶。在宪法之下，其他法律无一例外，都是党的意志与人民意志高度融合的产物。法的运行过程也离不开党的领导，无论是行政机关的行政过程、监察机关的监察过程还是审判机关的审判过程、检察机关的检察过程，都必须在党的领导下展开。概括地说，党是中国法治的塑造者，在法治的全过程与各领域，都要坚持党的领导。党的领导作为中国特色社会主义最本质的特征，作为中国法治最本质的特征，当然也是“法治作为社会主义核心价值”之命题在政统层面上的集中表达。

(三)从法统的层面来说，“法治作为社会主义核心价值”这一命题，在运行层面的基本制度安排就是法治本身。

在这里，法治既是价值要素，又是运行制度，也是实践方式。法治既然是社会主义的核心价值，就必然要更多地突出法治在社会主义事业中的地位，就必然要求社会主义的经济、政治、社会、文化、生态等各个领域，都要在法治的制度轨道上来运行。为了实现这个目标，就要求法治的各个环节都不能有短板。

具体地说，在立法环节，需要立法者制定出符合实际需要、符合时代发展方向的法律，这是一个很高的要求。为了满足这个要求，为了制定出良好的法律，既要强调民主立法，也要强调科学立法。民主立法的核心指向在于：制定出来的法律既要符合民意、众意，还要符合世情、国情。民主立法既是一个实体性的要求，同时也是一个程序性的要求。相比之下，科学立法的核心指向在于立法的技术、策略：在立法过程中，如何协调各种利益，如何凝聚各方共识，都需要科学的安排，甚至是法律的形式、结构、语言诸方面的设计，都应当秉持科学态度、讲求科学精神。在执法环节，执法者既要严格执法，严格依法办事，同时又要发挥能动性，创造性地实现立法的意图，充分考虑执法的实际效果，注重执法的成本、效率，谨慎地防止执法过程中可能出现的各种异化现象。在司法环节，司法者应当在每一个案件中持续不断地运送公平正义，让每一个案件都成为公平正义的载体与象征。由于司法过程承载的公平正义是当事人能够亲身感受的公平正义，是具体的公平正义，因而能够在全社会创造出更多的对于公平正义的切身体验。这样的司法过程越多，社会主义在社会公正方面的目标就会越来越切近。在守法环节，要让所有的法律主体成为平等的守法者，在法律面前没有特殊的主体，倘若出现违法现象，没有可以豁免的所谓“铁帽子王”，这其实是法律面前人人平等原则在守法环节的具体体现，也是社会公正的直观体现。

数十年来，关于法治的观念、制度与技术，关于依法治国，理论上的论述与实践中的探索都很丰富。法治事业在多个方面取得的丰硕成就，既可以支撑“法治作为社会主义核心价值”这个命题，同时也让“法治作为社会主义核心价值”之法统得以生动呈现、饱满呈现。对于当下的中国特色社会主义事业来说，只有始终坚持法治的思维与方式、不断完善法治的体系与技术，才可能有效实现社会主义的两大目标：一是社会公正，二是自由个性——正如《共产党宣言》为未来的新社会(亦即共产主义社会，社会主义是它的初级阶段)设定的目标：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(25)《马克思恩格斯文集》第二卷，第53页。

通过道统、政统、法统三个不同层面的讨论与界定，大致可以描述“法治作为社会主义核心价值”这个命题的整体框架。由此可见，“法治作为社会主义核心价值”作为一个命题，可以容纳丰富的内容：它不但有一个根深蒂固的道统——科学社会主义，它还有一个坚实的政统——党的领导，它还有一个体系化的法统——法治。这样一来，“法治作为社会主义核心价值”作为一个命题，既可以汇入中国特色社会主义法治理论，更可以汇入中国特色社会主义理论。

从历史上看，“法治作为社会主义核心价值”作为一个命题，既是数千年的华夏文明从经学时代转向法理时代的产物，同时也是数百年的社会主义从前法治形态转向法治形态的产物。就前者来说，倘若华夏文明固有的政治与社会不曾从经学时代转向法理时代，倘若今天的中国依然在固守像《春秋》这样的经所确立的义理，“法治作为社会主义核心价值”作为一个命题就不可能出现，也不可能成立。就后者来说，倘若中国没有选择社会主义道路，倘若在一百多年的社会主义实践过程中不曾出现诸多经验与教训，特别是“斯大林严重破坏社会主义法制”所昭示的教训，“法治作为社会主义核心价值”作为一个命题，同样不可能出现。这就是说，“法治作为社会主义核心价值”这个命题，其实是华夏文明的转型与社会主义的演进两大历史潮流交汇的结果，它既是历史的选择，也是历史的必然。

从理论上说，“法治作为社会主义核心价值”，其实是一个开放性的命题，既可以对接社会主义核心价值观，也可以对接中国特色社会主义法治理论，具有较大的兼容性，包含了比较广阔的理论生长空间，可以吸纳各种有益的思想因子与实践经验。正是因为这样的特质，“法治作为社会主义核心价值”作为一个新命题，能够承载更多的新思想与新观念，能够为社会主义的理论与实践拓展新的空间，能够为中国特色社会主义探索新的未来。

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