当代生命政治的困境与超越——费赫尔与赫勒对生命政治的批判

马建青

(哈尔滨工程大学 人文社会科学学院，黑龙江 哈尔滨 150001)

直接得益于20世纪70年代福柯的开创性工作，生命政治概念获得了令人惊异的广泛传播。它不仅受到了哲学、社会学、法学、人类学等各个学科领域知识分子的青睐，而且成为从政府官员到日常大众在谈论种族、人口、健康、战争等问题时频频使用的范式。尽管如此，生命政治概念本身并不具有稳定的、单一的内涵，相反，异质性、歧义性、模糊性一直伴随着它。关于这种状况，托马斯·莱姆基(Thomas Lemke)描述道：“一些人坚定地认为，‘生命政治’必然与理性决策和社会生活的民主组织相联系，而另一些人则将该术语与优生学和种族主义相联系。该术语在老右派的文章中很明显地表现出来，但也被新左派的代表人物使用。显而易见的是，生物技术进步的批评者和倡导者、坚定的马克思主义者和毫不掩饰的种族主义者都在使用它。”[1]1无论人们解释和使用它的方式是如何地不同，但都表达了一个基本的事实：生命与政治的关系问题越来越重要，因为它直接关系到个体如何在偶然的历史之流中保存自我并追寻意义。简单来看，围绕二者的关系，主要形成了两种观点。一种是自然主义的观点，强调生命之于政治的基础性以及生命视角的基础性，这是种族主义、女权主义、环境保护主义得以成立的思想基础。另一种是政治主义的观点，强调政治之于生命的超越性，这是阿伦特的典型观点。将生命与政治对立起来既是任意的，也是无益的。如果按照福柯的说法，观察从18世纪以来的现代性历史进程便会发现，生命与政治始终保持着历史的、具体的统一关系。问题不在于生命与政治何者具有优先性，而在于在这种历史的统一的关系中为二者划定一个合理的界限。福柯做的一部分工作便是要限定生命政治的范围。

东欧新马克思主义理论家、布达佩斯学派的代表人物费伦茨·费赫尔(Ferenc Fehér)和阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)在1994年以英文出版的《生命政治》[2]中提出的生命政治理论为一系列不同的立场增加了新的内容，也为反思当代生命政治运动提供了引人深思的新视角。①不过，很少有人将布达佩斯学派和生命政治联系起来。而在为数不多的关于他们的生命政治理论的研究成果中，批判性的视角遮蔽了肯定性的阐释和评估，比如莱姆基的《生命政治：高级导论》②[1]77-92。在这种背景下，具有重要的理论意义和政治意义的工作是，阐明、澄清和评估费赫尔和赫勒的生命政治理论。

对费赫尔和赫勒来说，首先必须回答的问题是，什么是“生命政治”。而这就涉及如何理解“生命”这个核心概念。显然，这个概念并不像人们理所当然认为的那样具有确切的内涵。在当代生命政治的相关文献中，人们可以找到关于“生命”的不同解释。比如，福柯既是在事物之属性的意义上也是在生机论的意义上来使用“生命”概念的。受古希腊关于生命的哲学理解，阿甘本一方面在主观的生存方式(bios)的意义上使用它，另一方面在纯粹的生物生命(zoē)的意义上使用它。阿伦特更倾向于从主观的生命感觉的角度来使用。与之形成对比，费赫尔和赫勒明确将“生命”理解为“身体”。如此，生命政治也就是“身体的政治”。赫勒曾明确指出：“在当前被讨论的研究中，我们，即费伦茨·费赫尔和我自己，将身体的政治化称为生命政治。”[3]3这个定义很容易遭到批评，毕竟“生命”的意义远比“身体”本身的意义要广泛得多。如果将“生命”狭隘化地理解为“身体”，那么包括环境、动物权利等在内的非人类的议题将被排除在外。不过，如果对费赫尔和赫勒关于现代性逻辑的基本判断有所了解的话，那么这个定义在理论上基本是可以成立的，尽管不是没有局限的。

尽管费赫尔和赫勒的分析主要依赖于20世纪90年代美国的新社会民主运动，但他们始终将生命政治放置在对现代性的历史进程及其带来的制度、价值和生活变革的更广泛的理解中。因为，生命政治决不仅仅是理解当代政治活动和社会事件的理论工具，而且是与现代性密切相关并作为现代政治的一种特殊形式的社会历史现象。可以说，生命政治是现代性逻辑发展的必然产物，尽管最终可能表现为反政治的。

“自由”是“现代世界的基础”。[4]现代世界的基本追求和精神是自由。这种自由主要表现为人类不断征服自然、改造自然，进而超越自然的过程。而这里所谓的自然，既包含外在的自然，也包含内在的自然。如果说内在的自然主要是身体的话，那么追求自由必然包含着对身体的征服、改造和超越。现代人相信，凭借着理性的力量，必然能够创造出一个自由的新世界。这是一个自然与精神获得和解的世界，因而也是一个身体获得解放的世界。对此，费赫尔和赫勒指出，现代性给出的“最有力的承诺之一便是身体的解放”[2]8。如果说建立在身体与灵魂的二元论基础之上的基督教试图通过摒弃身体获得灵魂的救赎，那么主张废除身体与灵魂的二元论的现代性则用精神置换了灵魂并强调通过身体的精神化来获得救赎。费赫尔和赫勒发现，这种典型的现代性的观点贯穿于从黑格尔到海涅再到费尔巴哈的哲学体系中。海涅为提香画作中具有解放意味的“肉体”而欢呼。在黑格尔那里，作为绝对力量的精神不得不通过分裂为身体与灵魂，以便在历史的终点实现二者的和解。费尔巴哈始终强调身体与灵魂的不可分割性这一基本的现代性原则。

现代性发掘出了身体，并允诺身体的解放，但身体一开始便被置于精神的支配下。这种精神尽管有多种表现形式(人性、自然、绝对精神、上帝等)，但归根结底是一种受到自然科学浸润的理性。令人怀疑的是，这种从一开始便被设定为等级较低且最终只有在精神化的历程中获得解放的身体是否能获得解放。韦伯眼中的理性的“祛魅”意味着用所谓的更优越的理性将特殊性和差异性纳入理性的一般法则，以便于能大规模地复制和生产。当身体所具有的独特的自然的感觉和能力因为与理性的规则格格不入而被消除时，它也就不复存在。诚如费赫尔和赫勒所阐明的，“技术想象本身意味着对奇特性的否定”[2]18。

与福柯得出的结论相一致，费赫尔和赫勒认为:“现代性的整个进程有力地决定了，最初被认为是精神与肉体的相互关系以及精神对肉体的温柔监护，最终被认为是一个牢笼。事实上，几乎所有现代性的主要发展趋势都与身体背道而驰；
它们低估和压制了肉体，并且试图规训和取代肉体。”[2]9现代大工业的典型特征是，假定性地相信身体应该被科学理性所规训，应该被机器所操控，尽管身体可能面临着系统性的退化。这种现象同样存在于现代军事制度中。如果说传统战争的致命武器是军人的身体素质，那么随着征兵数量的快速增长以及现代军事技术的广泛引入，身体日益沦为一个单纯的附属品。如果说起初身体的卫生方面与伦理方面是相互分离的，那么现代性将二者融合起来，由此开启了生命政治。费赫尔和赫勒认为现代性创立的家不过是彻底消灭身体的公共功能，使其退缩到个人的私密领域，降低为难以启齿的秘密。在这个意义上，现代性的文明化进程归根结底不过是将身体从现代世界中驱逐出去的过程。

“虽然现代性的主要趋势是贬低身体并最好将其驱逐出全部主要的社会生活领域，但也正是它在有文字记载的历史上第一次从法律上解放了身体，将人身保护法(曾是贵族的特权)在原则上扩展至每个人。”[2]16人身保护法的基本宣言是，你拥有身体。按照现代性的理性精神，你不得不拥有身体，否则，表现为身体与精神的和解的自由将无从谈起。但是，你的身体不得不被精神超越和解放，否则，仅仅作为身体而存在的人还不是现代意义上政治的和理性的人。很明显，为了对身体进行规训、惩罚、升华甚至取代，身体必须得到承认，必须在场，即使身体将最终消失在精神的运动中。无论如何，身体在精神的范围内获得了有限的解放。当现代性关于解放和进步的自由主义的、普遍主义的宏大叙事在20世纪的文明灾难面前名誉扫地后，个人被无情地抛弃在所谓的后现代的偶然性之流中，个人的身份认同危机日益凸显。如果说前现代的人们尚能求助于共同体、社会地位、天命等外在于身体的他者获得身份认同，那么身处差异格局中后现代的人们似乎只能求助于现代性无意解放出来的相对独立的身体。如此，身体便成为身份构建和价值认同的“最终来源”[3]preface.X。在这个意义上，20世纪末轰轰烈烈的以身体之名展开的生命政治运动更多地表现为一种身份政治，尽管它也与福柯所讲的人口政治不无关系。

费赫尔和赫勒认为：“在现代性中只有两种终极价值：自由和生命。”[5]132也就是说，现代性公共议程上每个理论的和现实的问题都可以从自由和生命这两个不同的方面来解决。而且，他们发现，生命政治从登上历史舞台那刻起便始终与这两种价值有着扯不断的深刻联系。因为作为一种典型的现代政治模式，它不得不接受并以不同的方式推进这两种价值。这些考虑决定了费赫尔和赫勒是在自由和生命价值冲突的框架内来分析和评论当代生命政治的。

首先需要考虑的问题是，当代生命政治运动“代表的是这些价值中的哪一个：自由(在身体自主的意义上)；
生命(或者在身体的维系，即维持‘生计’的意义上，或者在身体的‘好的生活’的意义上，而某些解释则将这两种价值紧密结合起来)；
或两者的和谐；
此外，还有第四种可能性，即运动的悲怆源于将两种价值尖锐地对立起来，排斥性地选择其中的一种价值”[2]22。比如，同是生命政治运动，支持堕胎的一方更关注女性的身体，选择的是自由的价值；
反对堕胎的一方更关注胎儿的身体，选择的是生命的价值。而环保主义运动选择的是两种价值的和谐。不是任何的生命政治都会受到“极权主义毒液”的侵袭。只有将生命和自由尖锐地对立起来并为了身体之故而牺牲自由的生命政治才成为极权主义的温床。因此，问题在于阐明当代生命政治走向极权主义的内在逻辑。

费赫尔和赫勒认为，选择和支持哪种价值取决于三个重要因素。第一个重要因素是，特定的生命政治运动如何解释它们所谓的主体。主体的解释和建构必然是基于一定价值的。基于不同的价值对主体做出不同的解释将直接或间接影响到生命政治运动的走向。他们具体区分了三种主体的解释方式。如果主体被解释为个人，这种情况总体来说是符合传统自由主义的方案的，因为它是为个人的自由和权利而斗争。如果主体被解释为一定的群体，这种情况相比第一种情况要更为糟糕，因为难以辨识的集体权利容易发展为破坏个人自由的强制性力量。最糟糕的是第三种情况，即主体被解释为象征性的身体，比如，自然的身体。在这种情形下，主体是高度抽象化、神话化的实体。它为生命政治运动的参与者提供了一个极为广阔的解释空间，实际上，参与者能够以任意的方式而且是最符合自己利益的方式来解释经验上存在的个人的需要。在权威的强压之下，凡是符合解释的便是合理的，不符合的便是不合理的。这种将经验上的、差异的身体同质化为象征性身体的做法无异于费赫尔和赫勒所讲的“对需要的专政”。在这种专政下，抽象主体的话语和权力取代了经验个体的话语和权利。问题仍然在于，如何建立起抽象主体的绝对话语权，也就是说，如何将生命政治的激进分子所解释的生命权利让人们从情感上和思想上接受。

这就涉及第二个重要因素，是选择对话的政治还是自我封闭的政治。无疑，费赫尔和赫勒更希望生命政治彰显自由的、民主的、对话的政治。不过，他们看到，生命政治往往选择了后者。而这恰恰是“生命政治未来的主要威胁，是极权主义毒液渗入其‘有机体’的裂缝”[2]27。他们认为，自我封闭的政治是柏拉图主义的颠倒。如果说柏拉图主义试图建立一切表现形式的精神本质，那么颠倒的柏拉图主义则正在建立一切表现形式的非精神本质(如生物、种族、性别等)。而要做到这一点，它必须使内群体本质化和同质化，在内群体逐步被打造为掌握着特殊真理的特殊群体时，内群体成员也被规训为可被操控的木偶或对外斗争的冲锋队。接着，它在实践中建立起施密特式的朋友和敌人的政治，通过(制造)敌人来凸显和维护特定群体的价值或特定个人的权威。“在任何别的地方，朋友/敌人的二分法都不会像在生命政治中这样如此强烈地表现出来。”[3]11由此，生命政治形成了一种极权主义模式。在这种模式中，那些与自由相反的卑劣的方面涌现出来：“监视外群体的成员；
围绕‘敌人’煽动有组织的歇斯底里；
使用象征性的、口头的、经常是身体上的暴力形式；
从他人的语言中删去贬义词，同时创造出诋毁他的巧妙的语义符号；
利用古老的自我辩解术，认为手段因目的而神圣，捏造反对敌人的证据；
将谴责作为一种公民美德来培养，将挑衅作为一种值得称赞的行为来培养，将对敌人的无情作为实现历史复仇的精神来培养。”[2]30-31

第三个重要因素是，生命政治如何看待它与传统政治的关系。费赫尔和赫勒注意到，生命政治主要将自身视为反传统政治的力量。在传统政治中，身体乃至人被置于精神的绝对力量之下，而生命政治通过将身体激进地政治化间接地促进了人的解放，尽管这种历史效果还有待考察。如果说传统政治关于自由的理念以及保证自由的法律更多的是形式性的，那么生命政治则对形式自由持批判态度并试图赋予自由以实质性的内容，尽管这项工作并不很成功。传统政治的主流是以阶级为基础的，而生命政治则是以作为差异的身体为基础的。这些对立也表现为宏大叙事与差异的政治叙事的对立。生命政治过度强调自身与传统政治的对立关系的立场容易造成生命对自由的否定。费赫尔和赫勒提醒人们，“我们正在接近一条细微的界线，在这条界线之外是一个巨大的雷区，而生命政治运动似乎对越过这条界线而面临的潜在危险毫不在意”[2]44。在宏大叙事被抛弃之后，生命政治出于身份认同的考虑，将微观叙事演绎为一种关于象征性身体的神话史诗，而这便为清空个人的自由提供了可能。他们还特别提到了哈贝马斯在其《交往行为理论》中所提到的“法律化”过程，即在现代社会中明显可以观察到的正式法律条文的增长过程。生命政治是第一个主张在身体内部推进去自然化的运动。尽管将个人隐私摆放于公共视野之下在一定程度上促进了私人领域的去自然化和解放，但将西方自由民主传统中“公共—私人—私密”领域的区分完全打破并试图将私人领域完全政治化也意味着对个人自由的巨大威胁，因为个人免受国家权力影响的屏障和“飞地”消失了。

阿伦特认为，政治乃是一种关于公共事务的活动，是通过与生物性的分离和超越来实现的。按照这种看法，强调生物性的生命政治这个概念本身就是一个矛盾。也就是说，生命政治是非政治的。而按照施密特的看法，政治本质上是基于朋友和敌人的二分法的。按照这种理解，强调“我们”与“他们”对立的生命政治属于真正意义上的政治。与之不同，赫勒认为：“在公共领域中自由这一普遍价值的具体化是现代的政治概念。这个概念界定了‘政治’的范围。无论什么进入这一领域都成为政治的；
无论什么退出都不再是政治的……无论什么事情，如果男男女女们决定应当把它放在公共领域中被讨论、论辩、解决，那么它就满足了成为‘政治的’的某些其他标准；
同样，如果人们把它从公共关注的议事日程中拿掉，那么某事就不再是政治的。”[6]按照这个标准，生命政治是不是政治要看具体情况。如果生命政治以自由为目标，向对话开放，那么它便属于政治。反过来，如果它把自由当作服务于私利的手段，将对话关闭，那么它便是构成了极权主义残余的反政治。事实上，从费赫尔和赫勒对20世纪90年代以来美国的健康政治、环境保护主义、性(性别)政治、种族主义的具体分析可以看出，倾向于追求本质化和准科学化的生命政治自觉或不自觉地打造了一个确定性的、必然性的、决定论的空间，用权威取代了对话、用“政治正确”取代了意见、用同质化取代了“差异化”，一言以蔽之，形成了一个自我封闭的政治空间。正是在此意义上，赫勒才断言，生命政治“是与自由政治制度共存的极权主义社会的政治”[3]15。

现代性的自由民主制因其内在缺陷可以孕育出极权主义的政治类型。“这为我们留下的长期任务是，重新规划我们的自由，并一次又一次地捍卫它们。”[2]102可以说，费赫尔和赫勒对生命政治的批判性分析便是指出其走向极权主义政治的可能性和现实性，并提醒人们对之保持清醒和警惕。仍然需要追问的是，是否有某种方式可以克服和超越这种具有危险倾向的生命政治。虽然费赫尔和赫勒并没有在对生命政治的批判中明确提出克服自我封闭的政治的方式，但从他们对政治概念的理解以及对生命政治的总体论述中可以看到，建立起对话的政治无疑是超越生命政治的最有效的方式。

费赫尔和赫勒注意到，与前现代人受外在力量决定的境况不同，“历史的—社会的偶然性是现代性的人的境况”[7]。如果说前现代人的命运是被决定了的，那么现代世界的每个人都是自由的主体，只能依靠自己的力量来实现属于自己的命运。现代性的偶然性和动态性破坏了传统的外在权威，形成了多元的、差异的甚至是矛盾的社会文化格局。费赫尔和赫勒欣然接受了“哲学咖啡馆”的模式，因为他们相信，这种愿意保持对话而不是假装事先就知道终极答案的模式与现代性的偶然性状况是一致的。他们甚至认为，动态的现代性的唯一的正义程序就是“对话”。[5]261对话并不寻求任何的确定性，始终保持着动态性，因为它知道并没有什么所谓的终极答案；
它并不以其他目的为目的，而只以自身为目的；
它并不设定种种条件(如社会地位、职业、种族、性别等)来限制个人，而只以愿意对话的个人为前提；
它抛弃朋友和敌人的辩论模式，邀请彼此间相互尊重、相互宽容、相互倾听。在对话中，每个人都是自律的、自由的、平等的，且都为这场对话做出了自己的独特贡献。费赫尔和赫勒所讲的对话是一个文化上构建的自由空间，更像是一个发挥着规范性作用的乌托邦。他们认为，生命政治必须放弃自我定义本质化、实质化的做法，向差异的他者开放自身，形成对话的政治，如此，才有可能形成一种维护自由的生命政治形式。

费赫尔和赫勒关于当代女权主义的讨论极能说明问题。女权主义需要面对的一个基本问题是，女性身份——“起主导作用的女性气质模式”——的构建和确定。关于如何构建，存在着三个选项。第一个选项是，从遗传学的角度以准科学的方式证明女性有区别于男性的实质。“这个决定源于并导致了一种自我封闭的政治，在其中，两性之间展开对话的可能性很小。在一种被界定为互惠性关系的关系中，‘两性’中的一方单独定义自己的内容。另一方对形成这种自我认同做出的每一份贡献，对相互定义共存条件的每一次要求，都被视为敌对的干预，并被拒绝。”[2]90第二个选项是，从文化或性别的层面构建女性身份。费赫尔和赫勒认为，基于这种选择有可能产生出一种对话的政治，并不怎么明显的理由是，对话是各种不同文化在现代性中共存的唯一方式。尽管如此，第二个选项的定义仍是实质性的，因为它对女性的定义依赖于关于男性的实质性定义。费赫尔和赫勒所捍卫的是第三个选项，即基于差异的身份构建。“‘差异’不是一个实质性的术语，它不是通过它‘是’什么(它的实质是什么)来定义自己的，而是通过它与所有其他‘差异’的不同以及在何种程度上不同来定义自己的。它是一个反思性的术语，一个主体间性的术语，而不是一个实质性的术语。”[2]91费赫尔和赫勒相信，如果女性接受差异并将自身视为差异，那么她们将会展开对话，走向对话的政治，最终实现自身的解放。对话的政治从根本上来说是一种伦理学。

借用海德格尔的“人是存在的牧羊人”的隐喻，费赫尔和赫勒在谈到环境保护主义时提出了一种生命伦理学，也是一种对话伦理学。在这种伦理学中，作为“牧羊人”，他或她并不将存在把握为与自身相对立而需要加以消除的东西，而是将其视为他或她的祖先以及后代始终在其中进行劳作的周围世界，是与人有着本真联系并需要与之展开对话的他者。这种关于存在的自觉规定了牧羊人要操劳费神，看护好受托“羊群”，在尽可能保持世界完整的同时拓展人的内在世界。“只有操心，而不是与精神截然相对的身体的自主性，才会使人们负责任地参与到现代性的生存中。”[2]58操心何尝不是一种对话。在谈到人与自然的关系时，费赫尔和赫勒指出，牧羊人要对自然承担起道德责任，但他并不对自然做出回应，因为他知道自然只是一个象征性的身体，永远也不可能成为具有完全自主性的表达者。但是，牧羊人的“操心”在人的身体与自然的象征性的身体之间建立起了交流。这种虚构性、试探性、漫游性的交流将把牧羊人带回他的家园。费赫尔和赫勒倾向于相信，每个人都可以通过自己的选择成为“牧羊人”。

长期致力于布达佩斯学派研究的格里姆雷在评价赫勒时指出：“她有着强大的能力来学习和掌握语言游戏，探索它们的界限和复杂性，并着迷于它们之间的运动。同时，当这种纯粹哲学的敏锐洞察力介入当代社会经验时，它便能很好地表现出来。她有一种无与伦比的能力，从日常经验到哲学理论，再回到日常经验；
将一个转化为另一个，都是为了使偶然的历史之流有意义。”[8]这种评价是恰当的。不仅作为生活伴侣而且作为思想伙伴的费赫尔和赫勒持续不断地将目光投掷在他们生活并有深刻体验的动态的现代世界中。他们迫切想知道纳粹大屠杀这样的事情在一个所谓的文明社会中何以可能，更想一窥现代性或后现代性状况中好人何以可能的秘密。怀抱着这种人道主义理想，他们穿梭于现代世界的丛林中，并对哲学、文化、正义、情感、需要、现代性、美学、生命政治等各个领域的问题发表了自己的观点。无论这些领域的观点如何地不同，但它们最终指向的核心观点是：现代世界的男男女女只能依靠自己的选择来负责任地追求自己的命运。他们想通过理论介入的方式为人们的选择提供“道德拐杖”，以使他们不会在半途迷失方向。

虽然费赫尔和赫勒深受福柯生命政治学的影响，但与福柯主要从作为权力关系的国家层面来分析生命政治不同，他们主要从市民社会领域来展开对生命政治的具体分析。在对堕胎、女权主义、种族主义、健康政治、环境保护主义等议题的广泛讨论中，费赫尔和赫勒在生命与自由冲突的理论框架内向我们具体展现了当代生命政治运动内在的矛盾和模糊之处：以身体之名追求自由却导致自由的丧失。这便揭开了西方一些打着自由旗号的生命政治运动乃至其他一些激进运动的自欺和虚伪的实质。如果考虑到生命政治产生的现代性语境，那么这种生命政治理论也向人们提供了从自由与生命的关系的角度来打开现代性逻辑大门的一把钥匙。可以说，现代性是依靠在生命与价值之间的摆动来维持脆弱的、动态的平衡的，一旦这种平衡被打破，极权主义的危险将会出现。这种具体的理论关切更深层地展示了一种后形而上学的人道主义关切：人是受制约的、有限的、偶然的，因此，人不应试图消灭矛盾，而应该接受矛盾，拒绝封闭，与矛盾共存，并在与矛盾和他人的对话中选择成为好人。无疑，这种人道主义观点对于正在进入所谓“人类世”而不得不重新思考自身与世界关系的人类来说是极具启发意义的。

尽管如此，费赫尔和赫勒的生命政治理论的局限也是显而易见的。一个根本局限在于费赫尔和赫勒所使用的生命与自由的二元论框架。虽然他们通过这种框架在一定范围内深刻地揭示了阻碍当代生命政治潜能实现的因素，但也正是这种框架限制了他们在更广阔的理论地平线上对当代生命政治的系统复杂性作更为客观的评估。一个典型的例子是费赫尔和赫勒对女权主义的批判性分析。在他们那里，女权主义主要是批判的对象。他们并没有具体地分析不同派别的女权主义在认识方面的差异以及由这种差异所带来的实践后果。而这种具体分析对于正确认识女权主义是相当重要的。比如，按照美国学者阿莉森·贾格尔(Alison Jaggar)的观点，激进女权主义和社会主义女权主义有着很大的区别：“最具影响力的激进女权主义理论家尤其关注对展现在女性面前的现实进行系统性的解释”，而“社会主义女权主义者则更为关注对现实进行系统性的解释”。[9]进一步来说，前者因狭隘地坚持女性自身的立场而更容易走向极权主义，而后者因强调对社会现实做出更全面的改变而可以有效避免极权主义侵袭。正因如此，莱姆基批评道：“他们的分析过于模式化。”[1]81

对这种简单理论框架的钟爱表明，费赫尔和赫勒放弃了马克思的历史唯物主义立场。他们不是从物质生产活动的基础，而是从抽象的价值理念的角度来分析社会现象。生命政治固然可以在一定层面上被看作是身体对精神的反抗，但从根本上来说，它是资本主义生产关系生产和再生产的手段和结果。如果抛开构成生命政治的具体的现实的资本主义生产关系及其运动，那么它不过是一个什么都没有的抽象，对它的批判也不过是抽象的批判。如果说这种抽象的批判还有意义的话，那么它也只是告诉人们,生命政治有走向消除自由的危险，而对于从根本上决定生命政治的社会历史之谜只能保持缄默。这种在理论上的缄默状态恰恰证明，主张温和自由主义的费赫尔和赫勒没有能力跳出资本主义精心打造的秩序。他们所做的工作是，接受现存的秩序，并在这个秩序所规定的范围内表达这个秩序的潜在的和公开的要求。即使他们所希望的好人乌托邦，也不得不是在现存秩序内进行选择的结果。事实上，这种抽象的做法一般地存在于各种各样的生命政治理论中。或许，福柯关于生命政治学“主要在具有总体意义的普遍现象的决定因素的层面上进行干预”[10]的判断更能说明问题。

不存在任何超越社会历史现实的关于生命本身的政治，因此，从历史唯物主义出发是当代生命政治理论自觉的基本要求。这意味着：第一，从资本主义生产关系构成的全部现实出发，阐明生命政治与这种生产关系的相互作用及其运动；
第二，从生命政治本身出发，批判地揭示当代资本主义社会现实的总体性；
第三，以生命政治批判为中介，探寻超越资本主义的现实之路。可以说，一旦关于生命政治的历史之谜获得了解答，那么关于生命政治本身的任何谜题也将不攻自破。

【注释】

① 虽然费赫尔和赫勒主要是在《生命政治》中提出生命政治理论的，但这并不意味着人们可以绕开他们的其他作品，既包括那些直接与生命政治相关的作品，也包括那些看似与此议题无关的作品。这是因为，在费赫尔和赫勒那里，主要通过《生命政治》提出的生命政治理论，在更大的层面上从属于通过全部作品构建的现代性社会历史理论。

② 托马斯·莱姆基认为费赫尔和赫勒的生命政治理论的局限主要有：第一，对生命概念的界定过于狭隘；
第二，分析模式化、简单化；
第三，分析具有还原主义倾向。具体参见Thomas Lemke.Biopolitics:AnAdvancedIntroduction. (New York and London: New York University Press, 2011), pp.77-92.

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