商品、游艺与人流——,北京丫髻山庙市的商业地景

邓 苗

交换在乡村生活和民众交往中具有十分重要的意义。这种交换有时是通过固定地点周期性的以商品的流通为主要内容的集市买卖，有时是通过融合了包括敬拜、娱乐、商品交易等内涵在内的庙会。庙会作为一种叠合了多种需求与功能在内的文化现象，既与地方社会的经济关系联结在一起，同时又与乡村民众的信仰需要结合在一起。庙市以其特有的附着性、独立性和神圣性①小田：《庙市特征小议》，《中国经济史研究》，2006年第1期。，不但担负着一般的经济交换的功能，也承担着为信仰需要的交换提供物质依托的功能。

庙会的商业属性历来受到人们的高度关注。早在民国时期，著名经济史研究学者全汉昇就发表了对于庙市发展历史的考察②全汉昇：《中国庙市之史的考察》，《食货》，1934年第2期。，此后，施坚雅探讨以四川为中心的中国地方社会的空间体系的过程中，提出包括庙会在内的社会体系是整个市场结构的一个组成部分，人们围绕庙会形成了一个与基层市场体系相叠合的信仰圈。③[美]施坚雅：《中国农村的市场与社会结构》，史建云等译，北京：中国社会科学出版社，1998年，第48—49页。赵世瑜详细考察了明清时期城市庙会和乡村庙会在商业贸易上的差异，他发现城市庙会商品以日用百货为多，而乡村庙会则以生产生活必需品为多，实用性较强；
同时，城市庙会担当着向乡村提供货源的作用。除此之外，通邑大都的庙会文化娱乐色彩较浓，而乡村小镇的庙会则商业贸易色彩更重。④赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第171—175，198—204页。

从物质性的商品买卖到精神性的宫观敬拜实践，庙市从单纯的商品交易之地进入各种声音共同激荡的声音之所。尽管不同的论者对于庙市、庙会和集市这三个概念之间是否有差异以及差异的程度具有不同的理解①包括全汉昇、1979年版《辞海》编者、北平民国学院王宜昌先生等论者将集市、庙市和庙会三个概念所指代的现象归为一类，或者说认为这三个概念是一种社会现象，而更多的包括施坚雅、杨庆堃、杨懋春等论者在内的学者则将集市与庙会区分开来。见岳永逸：《精神性存在的让渡：旧京的庙会与庙市》，《民俗研究》，2017年第2期。，但不论怎样，这三个概念都代表着一种群体的目的性聚合，或者是以经济为目的的交易聚合或者是以信仰为目的的敬拜聚合。从以商品买卖为主的庙市景观到宫观中以求神拜神、许愿还愿为主的信仰之场，来自不同地方的人们，以不同的目的在庙会期间聚集到了庙宇所在的地区。个体性的私人经济、私人信仰与庙宇所在的地域社会联系起来。虽然位于山下的庙市和身处山上的敬拜实践是一体两面、互相联系的一个整体，但是在这两个场所，人们发出的声音是不同的。山下的庙市中的声音是以商品和服务的买卖为媒介，人们在交易的过程中发出自己求财、求乐、求新和求异的声音，现实的嘈杂声和人们实现自己价值诉求的声音交合在一起。而地方政府作为庙会活动主办者，他们也通过这种众声喧哗、人潮汹涌的消费、玩乐实现了自己所追求的发展旅游业、扩大地方特产销售、扩大就业、扩大农民增收渠道、扩大地域文化影响力的诉求。②刘铁梁主编：《中国民俗文化志·北京·平谷区卷》，北京：北京出版集团公司·北京出版社，2015年，第65—66，83—85页。庙市中的商品种类，相当一部分是日常生活并不多见的非生活必需品，这些商品是在庙会这样一个特殊的时空领域独有的。

如果说山下的以商品销售为主要内容的庙市更多聚集在经济的一面，那么，山上的敬拜实践则更多的是信仰的一面，在这个场域中，一方面每一个香客都有自己的信仰诉求，通过直接的敬拜实践发出了自己的声音，另一方面，大家又通过一些共同、共享、合作的行为，例如相似的敬拜、求神许愿、组织花会、整修宫观等行为，发出统一的声音，希望庙会的神灵对于国家、民众有一个整体上的护佑。对于这种声音，赵世瑜和刘晓春更多的是从其文化内涵来探讨，聚焦于这类声音的文化本质或特点——狂欢性③赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，第98—119页。与非狂欢性④刘晓春：《非狂欢的庙会》，《民俗研究》，2003年第1期。。

岳永逸认为，庙市和庙会之间并非没有贯通的可能性，近现代以来中国庙会的发展特点之一恰恰在于“庙会的庙市化”⑤岳永逸：《精神性存在的让渡：旧京的庙会与庙市》，《民俗研究》，2017年第1期。。但是问题在于，庙会和庙市之间这种信仰性和经济性的分野是否那样差异分明？恰如前述，庙市总是依托于一定的庙会，庙市的发展与庙会息息相关，因此，山上和山下的声音实际上在一个更深的层次上互相交织在一起。在一系列论文中，岳永逸关注到庙市和庙会之间的差异，并且特别注意到国家/政府对于当代乡村庙会，尤其是具有较大影响力的乡村庙会所施加的影响，使得当代庙会发生了一种“圣山景区化”和“景区圣山化”的变化。⑥岳永逸：《民族国家、承包制与香火经济:景区化圣山庙会的政治—经济学》，《中国乡村研究》，2016年。

从庙市到庙会，包括民众自身、地方政府、民间精英、体制精英（包括文化方面的、经济和政治方面的）都在其中发出了自己的声音。作为一种公共文化，每一个有自己价值诉求的社会主体都能够在其中找到自己的位置，从而参与到对于丫髻山庙市和庙会的建构当中。这实际上也就是一种文化的共谋。

丫髻山位于北京市东北部的平谷区刘家店镇境内，原属怀柔区管辖，1946年，由于行政区划调整，随所在地原刘家店镇刘家店村一并划归平谷县。丫髻山既是京东一处著名的风景名胜区，景色秀美，风光旖旎，又是一处以碧霞元君信仰闻名于华北的著名道教圣山，每年农历四月初一到四月十八举行庙会，是北京地区与妙峰山齐名的“（五顶）二山”之一①徐天基：《明清时期北京丫髻山的进香研究》，《北京社会科学》，2014年第10期。。

丫髻山宫观及其信仰体系始于元代，兴盛于明清，为华北地区四大庙会之一②王新蕊：《元明以来北京丫髻山道观文化的历史考察》，《北京联合大学学报》（人文社会科学版），2006年第3期。。

目前有关丫髻山宫观的实物资料，最早的是近年出土的“敕赐护国天仙宫匾额”，该牌匾为明朝嘉靖皇帝所赐。这说明最晚在明朝嘉靖年间，丫髻山的碧霞元君信仰就已经得到了官府的认可和褒奖，且当时庙会的规模已经十分宏大。

在文献记载方面，目前所见相对较早的是明朝万历年间的《怀柔县志》，该书记载：“丫髻山，在县东九十里，……上有天仙圣母宫，灵应如响，四方之人，于每岁四月十八日大会五日致祈云。”③周仲士纂：《怀柔县志》，明万历三十二年（1604）刻三十四年（1608）增刻本。可见，最晚在万历年间，丫髻山已经成为当地一个民间信仰的中心，且举行长达五天的庙会。虽然有庙会并不一定就会有销售包括香裱纸钱等各种祭祀用品在内的商业市场存在，但是，这种以供应香客进香为目的的祭祀用品的买卖是有存在的可能性的，而且就长达五天的会期来说，庙会规模必然很大，人流量也必然很多，因此，我们可以推断，丫髻山碧霞元君祠的庙市很可能早在明朝万历年间以前就已经存在了。

这段时期，丫髻山庙会虽然受到官方的注意，并得到褒奖，但是其香火主要还是来自于民间。④徐天基：《北京丫髻山的进香史》，《“中研院”近代史研究所集刊》第84期，2014年6月。对此，康熙《怀柔县志》对于丫髻山王奶奶发愿修殿的记载可以略观一二。明代广泛流行的《灵应泰山娘娘宝卷》将丫髻山列为泰山娘娘的行宫之“北顶”，说明丫髻山在北方碧霞元君信仰中的重要性。

清代，有关丫髻山庙会的资料开始翔实起来，各种碑文、志书层出不穷。这一时期最早的资料为康熙三十五年（1696）京都地安门白米斜街的三顶崇善老会所立的《丫髻山进香碑记》和来自北京东城郑村口北马房的《新建丫髻山圣母娘娘行宫普义门勒碑序》。这些碑文记载了当时北京民间进香组织的朝顶活动。⑤同上。

丫髻山进香的高潮应该是康熙四十三年（1704）的康熙驾临和康熙五十二年（1713）康熙万寿道场在丫髻山的举行。皇家寿诞在丫髻山举行，使丫髻山庙会的规模达到了顶点。此后，一直到道光年间，丫髻山宫观建筑群不断得到重修和扩展。这些来自官方的褒奖和支持，促进了丫髻山庙会规模的扩大和影响力向周边地区的扩张。

对于雍正、乾隆时期丫髻山的繁盛状况，潘荣陛的《帝京岁时纪胜》做了详细的描述：“京师香会之胜，惟碧霞元君为最。……又有涿州北关、怀柔县之丫髻山，俱为行宫祠祀。圣祖御题丫髻山天仙殿匾曰敷锡广生，玉帝殿匾曰清虚真宰。每岁之四月朔至十八日，为元君诞辰。男女奔趋，香会络绎，素称最胜。”⑥潘荣陛、富察敦崇：《帝京岁时纪胜 燕京岁时记》，北京：北京古籍出版社，1981年，第18—19页。

清乾隆时期，随着香税的废除，丫髻山庙会有组织的进香团体更加发达，香会的组织结构更加完善，分工明确、各司其职，这说明当时的进香活动规模相比以前更加盛大，因为这种结构完整的民间香会组织一定是来源于进香中复杂事务的实际需要，是进香活动发展到一定程度的产物。这个时期的丫髻山庙会，不但有乾隆皇帝的亲自驾临和赏赐，也有内务府的派员，以及皇子、郡王等皇室贵胄，还有各种普通旗人、汉民百姓、职业道士、文人士大夫。其盛大的规模也受到了众多文人的关注，他们在《夜谭随录》《新齐谐》《梦厂杂著》等笔记小说中留下了对丫髻山的闻知。①徐天基：《北京丫髻山的进香史》，《“中研院”近代史研究所集刊》第84期，2014年6月。

清嘉庆、咸丰时期，由于各种教派动乱，丫髻山庙会开始逐渐衰落。此后，王（二）奶奶②19世纪末至20世纪初，王奶奶是京津地区声名显赫的神明。她以多种形象出现，并有多种称呼，如王奶奶、王二奶奶、王三奶奶，在丫髻山称为王二奶奶，在妙峰山称为王三奶奶。民间对于王（二/三）奶奶的具体所指有时名称不同，指代的具体神明相同，有时又同名不同指，但是最重要的一点是不论名称和神明指向如何，这些地区王（二/三）奶奶的事迹和信仰内涵是基本一致的。参见徐天基：《北京丫髻山的进香史》，《中研院近代史研究所集刊》，第84期，第89—91页。信仰的崛起，逐渐使丫髻山的进香主体从北京当地居民变为顺天府东路的香河和武清二县居民，北京当地居民在进香事务中的地位退居二线，只在捐助丫髻山香火钱等方面发挥作用。清同治以后，香河、三河、宝坻、武清等各县逐渐成为丫髻山共同的主人，他们以王（二）奶奶信仰为号召，将四大门信仰的信奉者聚合在一起③李俊领、丁芮：《近代北京的四大门信仰三题》，《民俗研究》，2014年第1期。，共同建构了丫髻山庙会的又一盛景。

根据林玉军和岳升阳的研究，明代至民国，在北京东部形成了一个以丫髻山为中心，包括大兴、宛平、怀柔、密云、平谷、顺义、通州、三河、香河、武清、蓟、宝坻等州县在内以这些地区的碧霞元君庙为次级中心的碧霞元君朝拜圈。④林玉军、岳升阳：《明至民国北京东部碧霞元君朝拜圈研究》，《北京社会科学》，2007年第5期。显然，这些存在碧霞元君庙的地区不但共同构成了丫髻山碧霞元君信仰的势力范围，而且也是丫髻山庙会期间庙市的顾客分布范围。在这些次级中心中，值得关注的是香河县，因为香河县是丫髻山神灵体系中除碧霞元君之外另一位十分重要的神灵——王二奶奶——的娘家所在地。⑤刘铁梁主编：《中国民俗文化志·北京·平谷区卷》，第68页。因此，除了大批奉碧霞元君、王奶奶为更高级神灵⑥李慰祖著，周星补编：《四大门》，北京：北京大学出版社，2011年，第63—65页。，并将其纳入信仰体系的四大门信仰者之外，还有一群固定的来自香河县的，主要以王（二）奶奶为信仰对象的信众群体。实际上，他们也构成了丫髻山庙市的顾客群体。由此可见，丫髻山的庙市和丫髻山庙会，或者更严格地说，丫髻山庙市的顾客群体和丫髻山庙会的信众群体具有十分重要的连带关系。

晚清以降，直到新中国成立，由于社会的动荡，丫髻山的庙会和进香活动整体上处于衰败状态，官方的资助逐渐停止，庙会活动只能依靠民众自身的财力勉强维持。虽然这导致庙会的规模大大缩小，但是仍有一些民众自发组织的进香活动。这种进香活动之所以能够持续下去，是因为民众将当地免于战祸的原因和人们的进香联系起来，认为是民众进香的诚心感动了神灵，从而获得神灵保佑。据存于丫髻山的《宝坻县城南如意老会碑》记载：“吾侪弟子，每岁四月初八日护驾来朝丫髻山顶，盖四十有余载矣。凡在会诸家，天灾不染，人害不侵，耄耋康强，髫龄精壮，转祸为福，易危为安，虽庚子大劫兵燹，均未及焉。”

新中国成立之后，1953年，刘家店乡政府筹划恢复丫髻山庙会。据时任刘家店乡乡长回忆，当时的庙市，“本县的供销社大部分都来了，大街上放着戏匣子，大家都觉得稀奇新鲜，…五里长街两侧搭着布棚，彩旗招展，卖日用品的、农产品的应有尽有，个体卖绢花、小食品、日用杂货齐全。在戏楼青睐文艺团体唱大戏，变戏法、杂技、拉洋片，耍蛇的也都来了。”⑦北京市平谷区文化委员会编：《畿冬泰岱——丫髻山》，北京：燕山出版社，2008年，第125页。1958年，丫髻山举办了以“物资交流大会”为名的庙会，商品的买卖在当时这届庙会中占有十分重要的地位。此后，丫髻山庙市伴随着丫髻山庙会的停滞而暂停。1987年恢复丫髻山庙会，庙市也随之得以复兴。恢复之后的第一届丫髻山庙会，“四月初一那天，丫髻山上锣鼓喧天、旌旗招展、香烟袅袅。山下各种杂耍、马戏、卖山货、卖日用品的小摊贩，热闹非凡。”①刘铁梁主编：《中国民俗文化志·北京·平谷区卷》，第64—65页。

伴随着丫髻山庙会在各个历史阶段的兴衰，庙市也会发生相应的兴衰。需要指出的是，丫髻山庙市和庙会之间的伴随关系并不是必然的，也就是说可能曾经出现过有庙会而不一定有庙市存在的情况。同时，丫髻山庙会的信众也并不一定都是庙市的顾客，他们可能只是纯粹的进香群体。笔者在调查中发现，许多来自香河的信众群体都自备香裱纸钱和各类祭祀用品，目的非常明确，就是去山上进香，很少在庙市逗留游玩。

丫髻山庙会的一个重要参与群体是各类的民间花会组织，他们为庙会的所有参与人提供各类服务和表演，同时他们也上山进香，也会光顾庙市，是丫髻山庙市的重要顾客来源。

20世纪90年代以来，随着北京地区的经济发展和人们旅游休闲观念的改变，丫髻山地区的旅游业逐步发展起来，政府投入大量资金对丫髻山景区进行相应的景观改造。②张振江：《发展道教特色沟域经济，打造京都旅游文化大镇——刘家店镇丫髻山道教养生谷沟域经济建设情况调查》，《北京农业职业学院学报》，2013年第2期。包括丫髻山道教文化节、平谷桃花节和丫髻山庙会在内的地方旅游品牌互相融合借力，从而带来了当地旅游业的大发展。丫髻山逐渐成为京东地区一个著名的文化旅游景点，许多旅游者来丫髻山参加政府举办的上述各种文化旅游活动。农历四月中上旬，丫髻山庙会和其他文化旅游活动的开展，吸引了大批来自北京城区和包括顺义、怀柔等平谷邻近区县的普通民众。他们是纯粹的旅游者，以逛庙会、参加道教文化节和桃花节为目的，但同时又遵循当地习俗，和普通碧霞元君信众一起上山进香。

对于庙市的商贩而言，日复一日的商品买卖既是他们谋生的工作或职业，同时又是他们的日常生活。这种日常性表现在这些活动一方面是平常的、习惯性的，另一方面却是每天都必须进行的，是每日生活的主要内容。对于他们而言，庙会只不过是提供了一个做生意的机会而已，这种机会与集市所带来的有限时间内大量的人流所带来的商业机会是一样的。丫髻山庙会所带来的人流量远远超过了大部分商贩平时进行商品买卖的场所的人流量，因此他们暂时放弃了原来的贸易地点而聚集到丫髻山。

如果说一般集市当中的商品类型主要是日常生活必需品，如蔬菜瓜果、衣服鞋帽、五金日杂，那么在庙市当中，大部分的商品就是非日常生活必需品。庙市中的商品更具趣味性和休闲性，如各种玩具商品或游戏道具、特色小吃和祭祀商品。当然，在一般集市中也会有玩具商品和特色小吃，但是数量远远比不上庙市。人们赶集的主要目的在于补充家庭生活的基本所需，所以大宗的商品是人们生活中的刚性商品——瓜果蔬菜、衣服鞋袜。小吃和食摊是为了满足路途较远的人们无法及时赶回家吃饭的需要，同时地方小吃在日常生活中的罕见性也对人们有一定的吸引力。玩具和游戏则是满足同长辈一起赶集的小孩或者留在家中的小孩的玩乐需要的。人们逛庙会，就普通信众来说固然是为了进香，但同时也是为了娱乐休闲。在当代社会，人们以休闲娱乐为目的来逛庙会，因而并不能称为神灵信众的游客在庙会参与人群中所占的比例就更大。虽然水果、帽子等商品也能够在庙市中看到，但并不是庙市的主流，庙市的商品种类更多样、更繁杂。庙市因庙而生，伴随着神庙的节期性庙会活动而举行，同时，庙市也因庙而盛，庙会的规模决定了庙市规模的大小。①樊铧：《民国年间北京城庙市与城市市场结构》，《经济地理》，2001年第1期。正是由于庙市的存在，庙会才不仅是一种信仰的盛会，同时也成为集敬神祈福、娱乐、旅游休闲和商品交易于一体的公众活动。②宁欣：《乡村的庙会与庙市》，《文史知识》，2007年第1期。

丫髻山庙市中，有很大一片区域是集中经营儿童玩具或者游戏娱乐设施的商贩。这些商贩是专门的赶会者，他们的生计来自于这些游戏设施的门票或玩具销售的收入。根据各地庙会举行的不同时间，他们形成自己固定的流动路线。玩具大部分是小玩意儿，如塑料制作的变形金刚头盔、喇叭、长翎悟空帽等。游戏娱乐设施分两种，一种是路边摊，和其他商贩混杂在一起，占地相对较小，如打气球、打彩蛋、投球获奖、投圈获奖等，另一种是占地较大的娱乐设施，以收取门票，获得刺激性体验为内容，如内景设计了多条道路的迷宫样式、大地震的地动山摇、深山老林的吸血蜘蛛精、恐怖阴森的阴间地狱，以及世外桃源的浪漫之地、鬼屋，弹簧制作的固定蹦床，碰碰车、轨道小火车、飞天轮，用充气塑料膜做的“儿童世界”“鲨鱼大滑梯”。还有面向一般民众的“双龙7D电影院”等。除了这些有固定摊位和场所的坐商，也有一些挑着装满各种玩具的担子、扛着插满小玩具的玩具柱、自行车上挂满一大团五颜六色形态各异的气球的流动小贩。

庙市当中的特色小吃和饮食也是庙市吸引香客和游人的一大亮点。这些小吃种类繁多，味道各异。有的是北京本地的糕点和特色小吃，如老北京卤煮火烧、炸灌肠、驴打滚、艾窝窝、扒糕、炒肝、炸丸子，也有的是外地特色美食，如朝鲜族打糕、蒙古烤肉、长沙臭豆腐等。当然也有经营一般饮食的，如面摊、凉皮摊、烤玉米红薯摊、干果摊，还有一些卖干货的，如苹果干、干薯条、坚果。这些小吃和食摊一方面满足了香客和游人对于地方特色小吃的喜好，另一方面也解决了远道而来的香客饥饿的问题。

庙市中有不少专门经营香摊的商贩，这些香摊售卖进香所需的一切物品，如不同规格的香、纸钱、纸元宝、鞭炮。这些香摊有的是长期在此经营以售卖进香用品为生的当地村民，有的是借着庙会临时售卖香烛纸钱的当地人或者外乡人。由于平时过来进香的民众较多，丫髻山所在的北吉山村也建了香厂，专门生产各种规格的香。香厂的香不但大规模向外批发，也向村民零售。丫髻山庙会期间，有很多香摊的香就是从北吉山村香厂拿的货。同时，由于香厂规模不大，香的种类有限，比较粗大的香也产量较小，因此也有许多商贩从外地进货以满足香客的多样化需求。

在丫髻山庙市中还有一类人，他们并不是专业的商贩，但也是庙市的一部分，他们有的身着道袍和僧服，以道士与和尚的名义为进香敬神、观光旅游的各方来客看相测字、占卜命运。有的则没有特殊的打扮，依靠一些特殊的道具作为非人自然力的象征，例如小鸟，通过小鸟翻开的纸签来求占者的命运或未来。他们和那些经营游乐设施的商贩一样，随着各地庙会的节期而四处转场。对他们而言，算命是他们主要的收入来源，他们的日常生活就是在不同庙会的流转中度过，年复一年日复一日。

除此之外，丫髻山庙市还有许多与一般集市无二的商摊，售卖时鲜水果、鞋帽衣服、手串核桃、手串原木。这些经营不同商品的摊贩来自于四面八方，有丫髻山周边的村民，也有来自北京其他区县的乡民，还有许多来自于外省专门赶庙会生意的小贩。正是这些经营不同商品的摊贩共同构成了丫髻山热闹兴旺的庙市空间。

丫髻山庙会所带来的大量贸易机会并不仅仅是外地人和丫髻山之外的其他群体独享的盛宴，同时也是丫髻山所在地区民众增加收入的机会。一方面，通往丫髻山的北吉山村的街道两侧房屋和场地的出租为当地民众带来了租金收入，另一方面，当地民众也实实在在地收获了大量游客所带来的商业机会。丫髻山的所在地刘家店镇是大桃之乡，蟠桃的收入在当地民众的收入结构中占有十分重要的地位。对于当地民众来说，蟠桃的销售不仅依靠当地建立的许多蟠桃销售市场，如胡店大桃市场、刘店大桃市场、北宫大桃市场，以及胡家营大桃市场，同时也依靠许多客商的上门收购。但是并不是农户收获的所有桃子都能够在市场和收购中得以销售。因此，当地农户除了到专业市场销售大桃，还用桃子做成罐头向客人销售。这种罐头作为当地的一种地方特产，一方面成为民众互相送礼的对象，另一方面也将多余的桃子以这种制作罐头的方式进行加工销售。每年农历四月初的丫髻山庙会，也成为当地民众销售大桃罐头的一个机会。事实上，当地政府也在着力利用丫髻山庙会向外地客人宣传和推广当地的大桃。当地政府将丫髻山庙会和桃花节结合起来，在丫髻山庙会期间推出赏桃花、观民艺、品名吃、购特产等活动①马春江、于雷鸣：《平谷桃花节旅游有望出现“井喷”》，《中国现代企业报》，2009年4月10日，第B04版。，从而促进蟠桃的销售，增加农民收入。

作为嵌入丫髻山庙会整体的一个有机组成部分，庙市不但为前来丫髻山进香祈福的信众和参观游览的游客提供了一个品尝当地特色小吃、购买当地特色商品和敬神所需要的香烛纸钱的机会，同时，也为诸多以从事这类商品买卖为主业的商贩提供了一个增加收入的机会。这熙熙攘攘的人流和琳琅满目的商品，都是丫髻山庙会所积聚起来的神灵经济必不可少的组成部分。这种神灵经济借着拜神的名义，将神圣和世俗勾连起来，将文化和经济串联起来，同时也将地方社会与区域、国家联系起来。

根据与庙市的关系，丫髻山庙市的卖者大体上可以分为四类：第一类是以庙市、物资交流会等年节性的集会活动为商品交易的主要场所的卖者。这类卖者在全国各地转场，他们熟知全国各地大型庙会或者物资交流会的时间或者会期，根据不同地区庙会或物资交流会的时间安排自己一年的转场路线。这类卖者在丫髻山庙市中主要经营游乐设施、赢奖游戏和来自各地的特色小吃，如蒙古烤肉、朝鲜族打糕、长沙臭豆腐、气枪打气球、打彩蛋、投球赢奖品等，还有到各地庙会替人算命的人。

第二类是以北京各地乡镇集市为商品买卖的主要场所的卖者。庙市只是集市的补充，因为庙会期间的人流量远远大于一般的庙市，因此逢庙市的时候他们就放弃自己平时固定经营的集市摊位来赶庙会，以获得更多的销售机会和收入，这类商贩多经营一般的日常商品，如水果、衣服、帽子等。

第三类是在丫髻山所在的平谷县城等地有固定的门店。平时依靠门店经营，家里有充足的帮手和方便可用的车辆，在乡镇的集日以及附近的大型庙会举行的时候也过来赶集或者赶庙会。这类卖者的动机和前一类卖者是相同的，都是为了抓住庙会所带来的大量人流及随之而来的贸易机会。在丫髻山庙市，这类卖者大多是那些经营水果、衣服、玩具的商贩。

第四类是丫髻山下的固定摆摊或开店经营者。他们长年累月在丫髻山下摆摊或者经营自己的门店，不逢庙会的时候他们依靠平时、特别是周末向前来爬山游览丫髻山胜景的游客销售饮料、日常饮食、野营用品等商品，逢庙会的时候也正好利用庙会，只不过比平时扩大了摊位的规模。这类卖者销售的商品主要有两类，一类是上山进香所用的香烛、花炮、纸元宝等，另一类是普通游山玩水的游客所需要的饮料、雪糕、瓜果等。

对于大多数卖者来说，不论其属于上述四类商贩中的哪一种，长期的还是短期的，有固定摊位的还是没有的，他们在庙市中的日常生活大体上来说都是相似的——招徕买者销售商品。尽管每一个具体的买卖过程，发生在每一次买卖当中的故事是不同的，但是对于每一个具体的卖者来说，集市不但是一个工作的空间、收入的来源，同时也是嵌入自己生命历程和生活轨迹中的一种文化结构，潜在地建构自己的生活模式和思维图景。

丫髻山所在的平谷区，和密云区紧邻，有不少密云区的人过来赶庙会卖东西。这些人一大早开着车来到丫髻山，占好摊位，将自己的商品摆出来，等待顾客的光顾。有的是夫妻合作，不光在庙市中有摊位，同时还用小推车推着商品在庙市中转悠，这样能最大限度地弥补固定摊位可能失去的客源。

我们在上面所讲的第二类商贩是庙市中最普遍的一种商贩类型。他们以每日到各个乡镇的集市售卖商品为生，起早备货，有的人为了省去一笔固定的摊位费，就经常临时去占摊位，所以不得不在天还未亮，大多数集市卖者还未到场时就早早地来到集市卖场。每天卖到中午十二点，甚至下午一两点钟，顾不得吃饭和休息，期间的艰辛难以言尽。在这种日复一日的生活中，他们经历着生活的艰辛，同时也收获了辛苦的成果。在他们背后站着的是自己的整个家庭，他们通过赶集或赶庙会来维持一家人的生计。买卖的好坏直接关系着一家人的收入和生活状况的好坏。因此，对于他们而言，庙市不仅仅是一个销售的地点，更是生活的希望所在，重要的不是在哪里卖，而是卖得怎么样以及如何才能卖得更多。

对于庙市而言，庙会期间众多卖者每日在丫髻山下同无数的买者所发生无数次商品交易就是庙市日常景观的一个重要组成部分。这种交易生活是平淡无奇的，从数量、质量和认同上来说，也是最经常、平常和正常①康敏：《“习以为常”之蔽：一个马来村庄日常生活的民族志》，北京：北京大学出版社，2009年。的活动。正是由于他们这种“过日子的平常、通常的过程与状态”②高丙中：《日常生活的后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向》，《民间文化论坛》，2006年第3期。，才使得丫髻山庙市和庙会活动能够顺利地在每一年的这个时间不断举行下去，也才使得包括庙市在内的丫髻山庙会能够成为平谷地区的一个地域标志。③刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报》（社会科学版），2005年第6期。庙市上每一个卖者正常而不断的交易使得丫髻山庙会最终得以达成。但是，这种卖者的日常性和作为整体的丫髻山庙市和庙会的日常性又是相对的。因为丫髻山庙会之所以有魅力，能够吸引信众和游客，恰恰在于其本身的“非日常性”。庙市中琳琅满目的地方商品和特色小吃，庙会中熙熙攘攘的人流和丫髻山信仰文化的“非日常性”才是真正吸引所有参与者的核心所在。这也就是“日常生活的相对性”，这牵扯到的就是庙会的指涉对象问题。对于商贩以及庙会的主办者来说，这是最“日常的”，他们追求的目标也正在于这种“日常性”，但是对于庙市和庙会吸引或者面向的他者来说，又是“非日常的”，他们追求的目标又恰在于这种“非日常性”。因此，这种“日常性”和“非日常性”的共谋或者说平衡才最终达成了丫髻山庙会的现实。

丫髻山庙市是附着于丫髻山的碧霞元君庙会和丫髻山所在的区域贸易体系的，因此，丫髻山庙市一方面作为丫髻山庙会文化的一部分被纳入了地域社会乃至更广范围的信仰体系当中，另一方面作为地方社会贸易体系的一部分被纳入了区域贸易系统当中。因此，对于丫髻山庙市的理解就要从神灵信仰和商业贸易两个方面来审视。

丫髻山庙市首先是要纳入丫髻山庙会的年度性祭祀的时间制度当中来的。因此，庙市举行的时间和规模就直接和庙会联系在一起。丫髻山庙会的会期及其所带来的人流量从根本上决定了丫髻山庙市规模的大小。丫髻山作为京东地区碧霞元君信仰的一个重要信仰中心，其影响扩展到了北京、天津和河北乃至华北的许多地区，其长达近二十天的会期带来了大量进香的信众和游玩的游客。这一方面为丫髻山庙市带来数量可观的买者，另一方面也使得丫髻山庙市的规模相当可观，从而不但吸引了周边地区商贩的加入，也吸引了许多外地卖者的参与。除此之外，由于同属碧霞元君信仰，共享同一系统的神灵，前来丫髻山庙会进香的香客以及由他们所组成的香会也是包括妙峰山、“五顶”在内的诸多其他庙会的香客。①张青仁：《行香走会——北京香会的谱系与生态》，北京：中央民族大学出版社，2016年，第187—193页。丫髻山庙市实际上也被纳入了京津地区的碧霞元君信仰体系当中，成为碧霞元君信仰中与香会表演、施粥施茶等香客服务活动联结在一起的文化共同体。②王晓莉：《明清时期北京碧霞元君信仰与庙会》，《中央民族大学学报》（哲社版），2006年第5期。

对于乡村社会来说，由集市所勾连起来的集期制度是一种重要的时间制度。这种时间制度有效地满足了乡村社会内部产品交换的需要和补充外部产品的需要。虽然这种集期制度和丫髻山庙会所依赖的神灵信仰的年度周期制度之间并未发生直接的关联，但是如同上文所述，集市的卖者也在很大程度上参与了庙市的买卖，而且从另一方面来说，庙市和集市互相补充。集市提供日常生活必需品、大宗农产品和外来工业品，庙市提供特色小吃、信仰商品和娱乐商品，共同满足了人们对商品交换和娱乐的需要。

丫髻山庙市还处于更广范围内的区域性庙会制度中。在这种制度中，不同区域的大型庙会由于举行时间的差异，从而能够根据先后次序相互衔接起来。这就为一大批专门以赶庙会为生的商贩提供了稳定的销售机会，也正因此，庙会才以其集中的大规模的人流养活了一批专门性的庙会商贩。这些商贩就是我们前文所提到的专门经营游乐设施、各地特色小吃的商贩。这些人根据自己熟知的全国各地庙会的会期和庙市规模情况，在长年累月的转场中积累了丰富的关于庙市的知识，从而形成了自己固定的赶庙会的路线。他们是庙市中不可或缺的一群人，而且他们售卖的部分商品和提供的服务也是地方商贩没办法提供的。同时，各地的特色小吃在地方上也并不多见，或者说，规模太小不成气候，只有许多特色小吃集中在一起，为人们提供多种选择，才能最大限度吸引人流。

庙市中发生的大大小小的故事或者事件从“人”的角度来看固然是个体性的，但从地域社会的角度出发来看，它们也是社会性、实践性的，是“北京”这一概念所包含的地理、文化和社会意义在现实世界的物化映照。通过对这种以具体的商品买卖和人际交往为基础的社会细节的观察和体验，我们对于“北京”的理解也就不再停留于虚无缥缈的想象，而进入到民众生活的现实当中。那么，丫髻山庙市是否能够在某种程度上反映“北京”，如果能，它又能够在多大程度上反映“北京”一词所具有的真正内涵？或者换个说法，丫髻山庙市能够在什么样的一种层面上促进我们对于“北京”这一概念内涵的理解？我们如何经由对丫髻山庙市的观察，通达“北京”这一概念指涉的核心内涵？

一方面，作为“北京”这一概念所包括内容的一部分，丫髻山庙市和其他种种包括物态实体和非物态景观在内的文化形貌共同构成了人们对于“北京”一词的文化认知；
另一方面，丫髻山庙市又不单纯是一种普通的民间商业文化，而是一种既与传统庙会文化、道观文化、小吃文化联系在一起，同时又与当代新兴的旅游休闲文化融合在一起的多元文化形式。它在承载传统所赋予它的进香祈福的文化内涵的同时，也担当宣传地方文化、提高当地知名度、增加农民收入、繁荣地方经济的重任。因此，对于地方社会而言，丫髻山庙市和庙会不但具有某种作为文化传统而存在的象征意义，更具有许多实实在在的经济功能和社会功能。丫髻山是平谷地区乃至京东地区的标志性文化。①刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报》（社会科学版），2005年第6期。它具有独特的历史和较高的区域知名度，能够在某种程度上反映当地的社会、历史的变迁，以及当地民众对于社会和自己生活的认知与思考，因而成为当地政府着力利用以实现自己的经济抱负的文化资源。

因此，丫髻山庙市和庙会文化从内容上构成了我们上面所说的“北京”内涵的一个有机组成部分，同时，作为当地的标志性文化，丫髻山庙市和庙会文化又能够代表其所在的地区，与北京其他地区进行对话，或者代表北京地区的民间文化与其他种类的文化形式进行互动，甚至作为北京文化的一个代表与更广范围内其他地区的文化形式进行沟通和比较。更重要的是，丫髻山庙市和庙会文化既融合了一般的民间文化如庙会进香祈福、花会表演、庙市买卖等，也融合了道教的宫观建筑文化、宗教文化，还有皇家文化的孑遗。其历史比较久远，有具体的物化传承形态和文字记载，因此就更加能够体现北京文化中所特有的历史感和传承性。从这个意义上来讲，我们说丫髻山庙市和庙会文化能够反映“北京”一词的真正内涵。

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