理論旅行的兩種模態

陸揚

[關鍵詞]理論旅行 賽義德 奧爾巴赫 盧卡奇 戈德曼 阿多諾

“理論旅行”顧名思義，是指理論在傳播、發展、接受過程中，自身發生的形態、力度、指向的變遷。愛德華·瓦迪厄·賽義德(E. W. Said, 1935—2003，一譯薩依德)在1982年發表的《旅行的理論》，和十二年之後撰寫的《旅行的理論再思考》，是論述這個問題的兩篇主要文獻。這兩篇文章的主題是，探究理論、觀念在從一個時空到另一個時空的挪用和移植過程中，所發生的“表徵(representation)”問題如何相異於它脫胎而出的主體文化。有如他本人的既往著述，賽義德針對上述問題的討論，並不囿於客觀敍述，而是帶有作者本人明顯的傾向立場。這個立場毋寧說是質疑歌德(J. W. v. Goethe, 1749—1832)極有浪漫主義色彩的“世界文學”觀念，旨在辨異而不是求同。今天的世界一如既往地充滿苦難，理論就在苦難的荊棘路上旅行。這裏不妨從奧爾巴赫(E. Auerbach，1892—1957)堪稱20世紀文學批評第一經典的《摹仿論》說起。

埃里希·奧爾巴赫1892年生於柏林，1921年在格賴夫斯瓦爾德大學獲語文學博士學位後，出任普魯士國家圖書館館員。或許因爲可疑的猶太血統遭納粹排斥，1936—1947年他在伊斯坦布爾的土耳其國家圖書館任職。在此期間，他寫出了歐洲文學批評史上的巨著《摹仿論：西方文學中現實的再現》。1947年，時年五十五歲的奧爾巴赫前往美國，先後執教於賓夕法尼亞州立大學和耶魯大學；
1957年，在美國去世。1996年，時當《摹仿論》英譯本出五十周年紀念版之際，賽義德專門爲此書撰寫了一個導論，推崇《摹仿論》是人文主義的典範，浸潤着對歐洲文化無與倫比的靈性和熟稔，其視野與抱負遠遠大於過去半個世紀裏所有的重要批評著作。但即便如此，賽義德也更願意強調奧爾巴赫的流亡者身份，以及《摹仿論》的理論旅行主題：

首先應該想到，它是一個流亡者的著作，是一個切斷了他的根和本土環境的德國人寫的。奧爾巴赫似乎從未動搖他對普魯士教養或情感的忠誠，他總是盼望回到德國。“我是個普魯士人，信仰猶太教”，他在1921年如此描述自己；
即使後來過着流散的生活，他似乎也從未懷疑自己真正屬於何處。①[美]賽義德：“五十周年紀念版導論”(朱生堅 譯)，[德]埃里希·奧爾巴赫：《摹仿論：西方文學中現實的再現》(北京：商務印書館，2016)，吳麟綬、周建新、高豔婷 譯，第xii頁。

賽義德指出，奧爾巴赫的猶太人身份衹能猜測，難以確認。即便在《摹仿論》這部巨著裏，作者固然以他慣常的含蓄方式對此有所暗示，卻也從未直接述及這個話題。當奧爾巴赫寫使徒保羅這個皈依基督教的猶太人，來篳路藍縷傳佈新興教義，這裏面讀者不難發現一種驕傲與疏遠的結合體。而保羅的工作與奧爾巴赫自己的情形——一個非基督教徒在闡釋基督教的成就——該是何其相似。然而，頗具諷刺意味的是，奧爾巴赫這樣做的同時，與自己的根也越來越遠了。賽義德對奧爾巴赫的非基督教身份猜測其實有誤。《摹仿論》面世六年多後，奧爾巴赫發表的一篇文章《〈摹仿論〉補論》中，明確交代過自己的天主教徒身份。不過，奧爾巴赫是基督教徒也好，不是基督教徒也好，並不妨礙賽義德對奧爾巴赫的流亡者身份早有感同身受的回應。

早在1983年，賽義德在爲文集《世界、文本、批評家》撰寫的導論《世俗批評》中，就引述過《摹仿論》後記中的一段話，確定該書其實是理論旅行的意外之喜。彼時，奧爾巴赫交代他這本大著是在第二次世界大戰期間寫成的，寫作地點是在伊斯坦布爾，那裏的圖書館裏沒有歐洲研究的充裕藏書，國際通訊也中斷了。故而，他不得不在資料極度匱乏的情況下勉力爲之。奧爾巴赫感歎說，要是當年有豐沛資料供他參考，他就不會來寫這部主要是憑着記憶綫索撰成的《摹仿論》了。對此，賽義德的評價是，奧爾巴赫雖然話說得謙虛，卻是悄無聲息掩蓋了他流亡生活中的多少痛楚：

他是逃離納粹歐洲的猶太流亡者，也是日爾曼羅曼語學術古老的歐洲學者。但是如今在伊斯坦布爾，他再也無從接觸到那個龐大傳統的文學、文化與政治基礎。在後來的一本書裏他含蓄告訴我們，他寫作《摹仿論》，並不僅僅是在逆境中實踐自己的專業，還是在履行一種最重要的文化、甚至文明保存行爲。他所面臨的風險，不僅僅是他的文字很有可能浮光掠影、時過境遷、錯誤百出、野心又大得荒謬(大凡心智正常的人，誰會拾起如此浩大的題材，來寫整個歐洲文學呢)，此外，他還面臨着另一種風險，那就是不去寫作，淪落爲名副其實的流放者：文本、傳統以及構造了一種文化的網絡本身，悉盡蕩然無存。①Edward W. Said, “Introduction: Secular Criticism”, The World, the Text, and the Critic (Cambridge: Harvard University Press, 1983), 6.

這在一定程度上而言，可視爲理論旅行的一個變種先例：一個功成名就的歐洲學者，來到伊斯坦布爾這樣一個化外之地，學術幾乎難以爲繼，幾乎淪落到難民階層。但是，伊斯坦布爾果真就是化外之地嗎？賽義德質疑說，奧爾巴赫自稱給放逐到了伊斯坦布爾，可是對任何一個像他那樣中世紀和文藝復興羅曼語文獻學訓練有素的歐洲人來說，伊斯坦布爾對於歐洲其實不算陌生。它代表着可怕的土耳其和伊斯蘭，它還是教會分裂之後，東正教的大本營。在歐洲文化的古典時期，土耳其就是東方，伊斯蘭就是它最兇險莫測、咄咄逼人的代表。所以，關鍵不在於地理空間的疏離，而在於內心的感受。

賽義德注意到，奧爾巴赫早年一篇文章《文獻學與世界文學》中，曾引過12世紀法國神秘主義教父聖維克多的于格(Hugh of Saint Victor，1096—1141)的《教學論》(Didascalicon)中的語錄：“覺得家鄉美好的人還是稚嫩學徒，覺得每一片土地都是家鄉的人業已強大，覺得整個世界是爲異鄉的人，方纔完美。”②Edward W. Said, “Secular Criticism”, The World, the Text, and the Critic, 7.賽義德特別附上了這句話的拉丁文：“perfectus vero cui mundus totus exilium est.”整個世界都是異鄉，這在賽義德看來就是奧爾巴赫當時的心境。他認爲，這個心境足以使《摹仿論》的流亡寫作迷霧豁然開朗。即這部巨著並不僅僅是全方位重申歐洲的文化傳統，同樣也是產生於作者與這個文化傳統的疏離情感。奧爾巴赫的“後記”裏說，此書能夠面世，也正在於缺少一個藏書豐富的圖書館。假如真有龐大的藏書庫，足以讓他明瞭他欲予探究的話題早有許多論家陳述在先，那麽他也就不會在此嘔心瀝血做苦工了。由此可見，這當中的隔閡和距離，文化更甚於地理空間。

賽義德進而討論了“地方(place)”的涵義。正是因爲地方觀念，纔讓奧爾巴赫這樣移居到伊斯坦布爾的人，在此期間會感到無地可依，感到被放逐、被疏遠了。給“地方”下定義，最方便的也許是把它界定爲國家。而在歐洲與東方被誇大了的邊界上，國家的觀念、作爲主權實體和地方的民族—文化共同體的觀念，得到了最充分的實現。可是，這一地方觀念卻無法涵蓋“安居樂業(at home)”“適得其所(in place)”這類語詞裏的微妙情感，諸如安全感、合適感、歸屬感、聯想感、社群感等。地方是身體的也是精神的故鄉，這如段義孚(Yi-Fu Tuan)1974年出版的名著《戀地情結》所言，對一個地方的眷戀之情變得很強烈的時候，“我們便能明確，地方與環境其實已經成爲了情感事件的載體，成爲了符號”。③[美]段義孚：《戀地情結》(北京：商務印書館，2019)，志丞、劉蘇 譯，第136頁。所以，即便界說“地方”這樣的概念，核心也在於文化。正是在文化之中，我們可以發現歸屬、方位一類觀念，以及“賓至如歸”一類語詞的意義所在。

文化的觀念大得沒有邊際。在文集《世界、文本、批評家》的導論中，賽義德沒有忽略提及兩位美國人類學家克魯伯(A. Kroeber, 1876—1960)、克拉克洪(C. Kluckhon, 1905—1960)於1952年出版的《文化：概念與定義批判分析》。這部開創性的將文化定義分門別類的著作，以及再往前1869年英國作家馬修·阿諾德(M. Arnold, 1822—1888)將文化定義爲光明和甜美的《文化與無政府狀態》，都是“文化”自足過程中的里程碑著作。比較克魯伯、克拉克洪不厭其詳的文化定義歸納，賽義德更多介紹了阿諾德以文化爲一個民族所思所言之最優秀傳統的觀念。雖然阿諾德的光明與甜美文化論在賽義德看來，說到底不過是“東方主義”作祟，但值得注意的是賽義德提出了自己的一個文化定義。他的定義首先議及的文化的空間邊界：

首先，文化不僅僅是用來指涉我們的歸屬，還是用來指我們擁有的東西，而在擁有的過程中，文化也指向一種邊界，這邊界外部或內部的各種文化概念，漸而匯成了強力遊戲。這些情景是沒有爭議的：大多數人使用“文化”一詞，都會同意這一點，就像奧爾巴赫在他的後記中所言，說是他身處伊斯坦布爾，遠離他故土的文化環境，卻又處在它的研究資料與熟識環境之中。①Edward W. Said, “Secular Criticism”, The World, the Text, and the Critic, 9.

賽義德對於文化的這一指認，使人想起18世紀德國哲學家和詩人赫爾德(J. G. Herder, 1744—1803)的文化定義。他不像康德(I. Kant, 1724—1804)那樣把文化看作人類的普遍精神生活，相反卻有意識突顯它們與衆不同的地域和民族特徵。其名著《人類歷史哲學概要》提到文化的三個基本特徵：社會同質性，倫理一致性，不同文化之間的邊界性。換言之，文化造就了一個特定民族的全部生活；
文化總是一個民族的文化，是這個民族遺產的精華部分；
同時，文化具有清晰的邊界。英國詩人艾略特(T. S. Eliot, 1888—1965)就接着赫爾德的思路說，文化是涵蓋了“一個民族全部生活方式，從出生到走進墳墓，從清早到夜晚，甚至是在夢中”②T. S. Eliot, Notes towards the Definition of Culture (London: Faber and Faber, 1948), 31.。

奧爾巴赫離鄉背井，到東正教、也是伊斯蘭大本營的伊斯坦布爾，主要憑藉原始文本，輔助以回憶，來敍寫他的“西方文學中現實的再現”，真好比大夢一場。文化的邊界是意味深長的，比較下來，地理的阻隔幾乎可以忽略不計。奧爾巴爾顯然是在異域他鄉做着一場大夢。這場大夢是他德國文化或者說文明圈裏的迷夢，即便業已多年棲身在伊斯蘭的文化圈裏。《摹仿論》出版六年之後，奧爾巴赫於1953年在《羅曼語研究》(Romannische Forschungen)雜誌上發表《〈摹仿論〉附論》，對於此書寫作的來龍去脈有過一個更爲清晰的說明。他承認，此書出版之後所受褒貶不一：有人說這書的方法是社會學的，甚至有社會主義傾向；
有人說他對中世紀關注太多；
也有人說它是反中世紀、反基督教的；
還有人說它太親羅曼語族，特別是親法國卻忽視了德國，而且對德國文學不夠公正。對於這些問題，奧爾巴赫稱，這與他其實不相干。他衹想來討論其中的一個問題，即《摹仿論》與德國文學和文化的關係。

奧爾巴赫指出，《摹仿論》中拉丁語材料數量佔有優勢，這不僅因爲他是個天主教徒，更因爲在大多數歷史階段，較之其他語言如德語，羅曼-拉丁語族文學在歐洲更具有代表性。在12—13世紀，法語無疑佔據領先地位，之後兩個世紀意大利語後來居上，到了17世紀以降，法蘭西文學再度領先。他接着說，對於《摹仿論》中提出的問題來說，偉大的法國小說家固然意義非凡，讓人欽佩不已，但倘若爲愉悅與消遣計，他寧可閱讀歌德、斯蒂夫特(A. Stifter，1805—1868)、凱勒(G. Keller，1819—1890)三位德語作家的作品。不過問題還有另一方面，奧爾巴赫強調說：

《摹仿論》試圖理解歐洲，但這是一本德國的書，不僅從語言上來說是如此。任何人，衹要對各國人文學科的結構有所瞭解，就會立即看到這一點。《摹仿論》源自德國的心智史(intellectual history)和語文學的主題和方法；
與其他任何傳統相比，衹有在德國浪漫主義和黑格爾的傳統中，它纔能得到更好的理解。如果不是我青年時代在德國的耳濡目染，這本書是絕不可能完成的。③[德]埃里希·奧爾巴赫：《摹仿論：西方文學中現實的再現》，第688頁。

但奧爾巴赫也說，假若他當時留在歐洲，他是不會寫出這部《摹仿論》大著來的。由是觀之，偉大的著作經常是誕生在不同文化的一種疏離空間裏。奧爾巴赫意識到了這一點，賽義德也注意到了這一點。

賽義德的文集《世界、文本、批評家》1983年由哈佛大學出版社出版，如果說收入其中的十二篇文章有什麽共同主題的話，那就是他在醞釀一種針鋒相對於主導文化的異類批評形式。《理論的旅行》一文，是其中毋容置疑的扛鼎之作。是文開篇就說，就像批評家和批評流派一樣，觀念和理論也會旅行，從一個人到另一個人、一個場景到另一個場景、一個時代到另一個時代。而文化與知識生活，正是因爲觀念的這一或是公開或是無意識之中的循環流動影響，得以維持下來，或者竟還能夠與時俱進。但是，這還不夠。賽義德強調說，批評家還必須弄清楚，理論從此一時此一地旅行到彼一時彼一地，其力量是增強了還是減弱了？一個歷史階段和民族文化中的某一種理論，當它旅行到另一個歷史階段與民族文化之中，是不是會變得面貌全非？如19世紀早期所謂的東方超驗論進口歐洲，以及19世紀晚期歐洲的一些社會觀念譯介傳入傳統東方社會，就遠不是一帆風順。這裏也涉及表徵或者說“再現(representation)”的不同過程。但是，另一方面，觀念和理論的旅行，又有一些共通的模態。對此。賽義德列舉了四個階段：

第一，有一個原點或貌似的原點，一系列最初的情境，觀念就在這原點和原初情境中醞釀而出，或進入話語。第二，觀念從一個早期的起點，到另一個時空之中樹起新的大旗，中間走過的路程必歷經各種語境的壓力。第三，有一系列條件——可以叫做接受條件，或作爲接受無可避免的一部分：抵抗條件——然後這些條件交鋒植入的理論或觀念，或者給它開路，或者容忍收留它，不論它看似多麽異類。第四，這個如今被充分接納或者部分組合進來的觀念，一定程度上也被賦予新的用途，在新的時間與空間中確立新的地位。①Edward W. Said, “Traveling Theory”, The World, the Text, and the Critic, 227.

理論旅行的這四個階段或者說四個特徵，中國的讀者無疑也是熟悉的。從當年的社會達爾文主義、社會進化論、馬克思主義等西方理論進入中國，到近年女性主義、解構主義、新歷史主義、文化研究，以及“反性騷擾(Metoo)”等在中國語境中樹起新的旗幟，觀念和理論從西方的原初情境到中國的新的時空條件下，其形態甚至性質很顯然都經歷了一個波瀾壯闊或者雲譎波詭的本土化過程。其間意識形態的強化或者弱化，理論與實踐結合方式和方向的變異，一言以蔽之，便是各各成就了中國特色的主義和理論。

賽義德的這篇文獻帶有鮮明的1980年代初葉的後結構主義特點。解中心、解權威、解本原，是這個時代的流行話語。賽義德坦言，要來充分說明理論旅行的這四個階段，是一個浩大工程，也非他能力所及。他談的是批評與理論的學科邊界模糊問題。他指出，文學專業的學生喜歡說“理論”和“批評”，但文學和文學研究已經不再是過去那樣無所不包的形態，雖然有些學者還在強調文學不同於其他文學形式，它本質上是摹仿的、道德的、人文主義的，但隨着發生的論爭，恰恰證明了如何確認“文學”和“批評”的外部邊界，學界其實難有共識。不但是文學和文學批評，觀念史與比較文學這兩個相鄰學科，也早已不在論證歌德意義上天下大同式的“世界文學”概念了。這樣來看，文學與文學研究便不再是一個大一統的整體。相反，符號學、後結構主義、拉康精神分析的術語侵入文學話語，批評世界無限擴張，幾至於在文學本體論的立場看來，面目全非。他引用曾是“耶魯學派”四人幫之一的哈特曼(G. Hartman, 1929—2016)《荒野中的批評》中的話：今天的文學批評是矯枉過正了，它擺脫新古典主義的規約，在三個多世紀的空間裏，寫了一篇啓蒙的，也是過度超載的散文。是以批評就成爲他所說的“一場非凡的語言運動”。②Geoffrey Hartman, Criticism in the Wilderness: The Study of Literature Today (New Haven: Yale University Press, 1980), 85.文學批評的文字成爲一座盤根錯節的迷宮，讀者就迷失在這個具有無限闡釋可能的迷宮裏。但賽義德也注意到，哈特曼最後是說，我們處在過渡階段；
而按照《荒野中的批評》裏的說法，這或許也就意味着，今天的文學批評是孤獨的，目標不清楚，病歪歪地承受諸多不幸，因爲挑戰封閉性、確定性而淪落爲遊戲。

既然文學與觀念史不再具有清晰的外部邊界，既然不可能有哪一種方法論強加給本質上是多元異質的批評活動，那麽理論如何從一個地方向另一個地方遷移，就成爲了一個有趣的話題。理論和批評，總是在尋覓它們適得其所的棲身之地。賽義德認爲，這裏首先涉及歷史的方法。因爲，一個理論或觀念，總是從特定的歷史條件中脫胎而出。但問題是：

理論在不同條件與新的理由之下被再度使用，它發生了什麽？在更要迥異陌生的條件中，再用一回又怎樣呢？就理論本身而言，包括它的局限、它的可能性、它的內在問題，這個過程能告訴我們什麽？一方面是理論與批評，一方面是社會與文化。就兩者之間的關係，它又能給我們提供什麽啓示呢？①Edward W. Said, “Traveling Theory”, The World, the Text, and the Critic, 230, 232.

本着以上問題，賽義德分析了盧卡奇(L. György, 1885—1971)在1923年出版的名著《歷史與階級意識》。他指出，這本書因對物化現象的分析而聞名，物化現象已經滲透到了商品拜物教時代的每個角落。而誠如盧卡奇所言，資本主義作爲一切經濟體系中最爲組織嚴密的體系，在它統治下的人類生活與勞動，便勢所必然地將一切人文的、流動的、循序漸進的、有機的、互相聯繫的東西，轉化爲分裂的、異化的對象，變身爲了沒有生命的原子。

進而視之，時間被轉化爲抽象的、可以精確度量的物理空間，它是因又是果，將勞動對象按照專業化要求，精細分隔成爲碎片。這導致勞動主體也被極大地碎片化，傳統“有機的”整體的生產方式分崩離析。盧卡奇精彩地分析了從笛卡爾(R. Descartes, 1596—1650)到康德、費希特(J. G. Fichte, 1762—1814)、黑格爾(G. W. F. Hegel, 1770—1831)、馬克思(K. Marx, 1818—1883)的古典哲學中的自相矛盾命題，揭示其中主體日益退化爲被動的、私人的冥想，一步步脫離現代工業生活的支離破碎的現實，然後將現代資產階級思想描述爲一個冷漠的、僵硬的、癱瘓了的被動終端。由於資產階級思想所生產的科學，其基礎不過就是事實採集、理解的理性形式，故而無以應對非理性的物理饋贈。這樣來看物化的世界，“危機”便是必然的經驗形式。它說到底，也是對於現實的一種批判。而盧卡奇將他筆下這個物化社會的出路，寄希望於破裂的主客體關係重歸協調：

盧卡奇將這一切歸結爲主體—客體之間的關係。證明這一論點，需要切中要害，那就是他表明主體與客體之間的協調是有可能的。雖然即便是他，也承認，這個最終解決方案還在遙遠的將來，但是他確信，倘若不將被動的、冥想的意識轉化爲主動的、批判的意識，這個將來就不會到來。②Edward W. Said, “Traveling Theory”, The World, the Text, and the Critic, 230, 232.

很顯然，在賽義德看來，盧卡奇寫作《歷史與階級意識》的目的，便是期望資本主義社會中被異化分裂的主體與客體，能夠在可見的未來重新歸於和諧。惟其如此，這個冷漠、被動、耽於冥想的物化社會，纔有可能重新煥發生機。

盧卡奇上述理論旅行的下一站，是他的弟子和學生，法國馬克思主義批評家呂西安·戈德曼(L. Goldmann, 1913—1970)在1955年出版的《隱秘的上帝》一書。賽義德指出，這本書是率先將盧卡奇的理論用於批評實踐的著述之一，而且也是這類著作中的翹楚。但在分析巴斯卡(B. Pascal, 1623—1662)與拉辛(J. Racine, 1639—1699)時，戈德曼將盧卡奇的階級意識轉換成了“世界觀(vision du monde)”，直接的對抗變身爲某些天才作家筆下的集體意識。具體到文學批評，這意味着：(1)個別文本被認爲是某種世界觀的表現；
(2)世界觀構成一個特定社會集團的全部精神與社會生活；
(3)這個集團的思想和情感，是其經濟與社會生活的一種表現。簡言之，理論意味着一種闡釋循環，是在論證部分與整體、世界觀與文本，以及特定社會現實與某個集團裏天才作家之間的一致關係。從革命家盧卡奇到巴黎學者戈德曼，賽義德認爲理論在這段旅行的過程中是貶值了，失去了原初的鬥爭鋒芒，變成了學術。

戈德曼之後，盧卡奇理論的再度接受，或者說，戈德曼的盧卡奇理論的再度落地，有英國馬克思主義批評家雷蒙德·亨利·威廉斯(R. H. Williams, 1921—1988)的例子。賽義德指出，威廉斯是文學研究者，受教於利維斯(F. R. Leavis, 1895—1978)、瑞恰慈(I. A. Richards, 1893—1979)，理論對他沒有用處。他引威廉斯《唯物主義與文化中的問題》一書中的話，提醒讀者，威廉斯自稱像他那樣教育背景的知識分子，擅長使用一種“不同的、自我界定的語言”，專門考證細節。這意味着，知識分子衹談客觀聯繫，對物化不感興趣。戈德曼於1970年去世後，威廉斯寫了感人的紀念文章。文中談到，戈德曼1970年代訪問劍橋大學，作了兩場講座。講座讓劍橋接觸到理論，也讓威廉斯意識到盧卡奇的貢獻。這說明了，在一個經濟活動壓倒其他一切人類活動的時代，物化一方面在知識上是一種虛假的客觀性，一方面又是徹底穿透了生活與意識的變形。是以在威廉斯看來，總體性的觀念，就是針對這一變形，甚而針對資本主義本身的批判武器。但是，變形從根本上說，衹有通過特定經濟形態的分析，纔能得到理解和克服，由此可望通過更多人性的、政治的、經濟的途徑，來確認更爲人性化的社會目標。賽義德認爲，威廉斯的上述感想，是將盧卡奇旗幟鮮明的總體性革命觀念二度貶值，最終將盧卡奇艱深複雜的物化和總體性思想化解爲了經濟基礎與上層建築之間的反映理論：“因爲劍橋不是革命的布達佩斯，因爲威廉斯不是戰鬥的盧卡奇，因爲威廉斯是一個反思性質的批評家——這一點至爲重要——而不是身負使命的革命家。”①Edward W. Said, “Traveling Theory”, The World, the Text, and the Critic, 238.

多年以後，賽義德又撰《旅行的理論再思考》一文，將當年圍繞盧卡奇《歷史與階級意識》物化理論展開的旅行分析，歸納爲以下“偏見(bias)”：

當一段人類經驗第一次記錄下來，然後給予它一個理論構架時，它的理論是直接來源於、維繫於真實的歷史場景，是這個場景所有機激發的。這一理論的後來版式無法複製它最初的力量；
因爲形勢平靜下來，時過境遷，理論退化、馴化，成爲真實事物的相對馴服了的學院派替代品。真實事物在我分析的那本書裏，指的是政治變革。②Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered”, Reflections on Exile and Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2002), 436.

當然，“偏見”是賽義德自嘲式的謙辭。關於上述理論的原初場景，賽義德指出，盧卡奇作爲20世紀早期動盪時代的匈牙利革命家，其著述緊密聯繫着整個異化社會和主客體的分裂，以及資本主義制度下人類生活的原子化。正是針對這一尖銳的社會危機，盧卡奇站在無產階級立場上，調和主客體關係，以超越碎片化，走向“總體性”的革命願景。而到嗣後盧卡奇的學生和讀者筆下，如巴黎的戈德曼和劍橋的威廉斯，此一理論卻失落它原初的反抗力量，逐漸變成了中規中矩的教條和闡釋模式。這自然是理論的悲哀。

但《旅行的理論》作爲賽義德“理論旅行”學說的完善和補充，討論的主要是理論反過來的一種強化式旅行模態。這是說，在理論離開它的發生起點，到達新的時空語境之後，其批判力量非但沒有弱化，反而如火上添油，益發高漲起來，甚至會一路走向本原理論意想不到的另一種場景。在盧卡奇看來，阿多諾(T. Adorno, 1903—1969)的新音樂理論，就是這樣的案例。他指出，假若阿多諾沒有接手盧卡奇《歷史與階級意識》所提供的哲學火炬，他的批判理論將無從談起；
可是假若阿多諾沒有堅決抵制盧卡奇的必勝信念，同樣不會成就他自己的理論。在盧卡奇這裏，主客體的分裂和現代性的反諷視野，主要見於敍事形式如小說；
到阿多諾那裏，或能給不可救藥之現代性帶來一綫希望的是“新”音樂，具體說，是勛伯格(A. Schoenberg, 1874—1951)和他的兩位高足貝爾格(A. Berg, 1885—1935)、韋伯恩(A. v. Webern, 1883—1945)，即人們常說的新維也納樂派，而不是斯特拉文斯基(И.Ф.Стравинский, 1882—1971)、巴托克(B. V. J. Bartók, 1881—1945)。

賽義德認爲，阿多諾1948年出版的《新音樂哲學》，是再好不過演示了理論旅行可以怎麽變本加厲益發強硬而且桀驁不馴。例如，《新音樂哲學》中的語言艱深晦澀不好理解，甚至超過了盧卡奇《歷史與階級意識》物化論的深僻厚重哲學文風。對此，賽義德的解釋是，盧卡奇的階級哲學意在表明異化如何深深滲透了現代生活，是以他的文本作爲最深奧的異化版式，可以提供一個純粹的現代生活失範症狀，以供分析；
而阿多諾則是更進一步，以邊緣化、稀有化、表現手法特殊化的現代音樂，對現實社會全盤否定。因此，高揚無調性音樂的勛伯格，成爲阿多諾心目中的英雄人物。英雄不再是貝多芬(L. v. Beethoven, 1770—1827)，他不過是新興資產階級的代表；
也不再是瓦格納(W. R. Wagner, 1813—1883)，他貌似魔法師般地調和了水火不容的美學與商業，可那衹是假象。而20世紀的作曲家必須走出總體性，旌揚一種決不與現實同流合污、不讓聽衆有絲毫聽覺快感的新藝術，這就是阿多諾的“新音樂”。何以言之？賽義德引了《新音樂哲學》中阿多諾轉述勛伯格的一句話：“中間的道路……是僅有一條不通向羅馬的路。”①Theodor Adorno, Philosophy of Modern Music (New York: Seabury Press, 1971), 40. Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered”,Reflections on Exile and Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2002), 436.

之所以條條大路通羅馬，唯有中間那條路不通羅馬，是因爲在阿多諾看來，盧卡奇的主客體和解設想，就像一條協調方案的中間道路；
而勛伯格的十二音調理論，偏偏就是斬釘截鐵拒絕了一切協調妥協方案的可能性。賽義德承認，阿多諾對勛伯格“新音樂”的描述是相當悲觀的。即勛伯格的美學選擇不是關涉社會，而是脫離社會；
不是親切友好，而是毫不妥協；
不是克服信仰疑慮，而是維護疑慮；
不是階級意識，而是單槍匹馬；
不是正面的思考，而是“堅決否定”。他引阿多諾《新音樂哲學》中的話說，音樂在探索自身內在邏輯的過程中，變得愈來愈艱澀。但是，人性、美好世界這些觀念不再流行，即便它們本是貝多芬歌劇《費德里奧》的核心所在。反之，音樂結構的嚴謹性，足以令音樂本身就成爲無所不在商業主義的抵抗標誌，故而可讓音樂堅定立場，不再受外在因素影響，讓純音樂成爲是其所是。如是，音樂就成爲盧卡奇棄如敝屣的異化符號，而在阿多諾看來，正是這個異化的符號，通過對抗社會，與社會隔離開來，而保留了它的社會價值。由是觀之，勛伯格自己發明的分崩離析的十二音技法，以及他大量使用不和諧音的和弦，凡此種種，都毋庸置疑地展現了音樂表徵社會矛盾的哲學與理論品質。

但是，在賽義德看來，理論的這一旅行模態同樣不無反諷意味。阿多諾交代了勛伯格從早期表現主義作品到晚期十二音傑作的“進步”，這當中阿多諾描述十二音方法的用語，幾乎是一字不差地取自盧卡奇的主客體劇本，可是每一次出現融合機會，阿多諾就讓勛伯格將它無情駁回。這不啻於一開始熱情追憶盧卡奇，然後又憤怒駁斥回去。不僅如此，勛伯格處心積慮發明的無調性技法，本意是要逃避“音調物質的盲目支配”，結果卻非但沒有解放自己，反而讓自己成了他無調性技法的盲目奴隸。所以，說到底：

某種技法的嚴謹客觀性和調節能力，給技法自身提供了另外一種和聲、色調、節奏和音調變化——簡言之，一種新的音樂邏輯，主體作曲技巧的客體——而變成“第二種盲目天性”，如此“事實上扼殺了主體”(68～69)。阿多諾這裏的描述中，有一個驚人的倒退序列，這是一個尾聲程序，藉此阿多諾沿着盧卡奇走過的道路一路返歸。當初盧卡奇精心設計了多種解決構架，以圖將自己拽出資產階級的絕望境地，包括藝術、哲學和馬克思主義提供的各式各樣美好總體性，如今同樣是給精心拆卸肢解了，變得毫無用處。②Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered”, Reflections on Exile and Other Essays, 443.

很顯然，理論的這一逆向旅行，賽義德同樣是不以爲然的。他認爲，這是釜底抽薪。當阿多諾認定音樂是商業社會的徹底否定之時，實際上是徹底否定了藝術的社會基礎。“第二種盲目天性”“事實上扼殺了主體”，這都是阿多諾《新音樂哲學》中的用語。賽義德以此表明，他對阿多諾曲高和寡“新音樂”否定哲學的再度否定。

賽義德發現，盧卡奇理論的旅行除了戈德曼—威廉斯的退化路綫、阿多諾的否定路綫外，還有其他行蹤可考。他進而分析了弗朗茨·法農(F. Fanon，1925—1961)的封筆之作《全世界受苦的人》(1961)，認爲它也立足在盧卡奇的主客體辯證法之上。這表明,盧卡奇理論的旅行甚至越界歐洲，影響到了殖民地的解放鬥爭。他指出，法農的目標首先是闡明殖民者與被殖民者，亦即主體與客體之間的割裂，以便將這虛假的、血腥的、歷史的關係，轉變爲清晰的劇烈的行動，來推翻殖民主義統治。他引盧卡奇1922年給《歷史與階級意識》新寫序言中的話：“辯證法的要義在於，那些抽象片面的虛假概念，以後會被超越。”①Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics（London: Merlin Press, 1971）, xlvi.認爲法農對此的回答會是，殖民主義不談抽象，不談概念，它看中的除了土地，還是土地。誠如法農所言：

對於殖民地人民來說，最關鍵的價值，因爲那是最具象的，首先就是土地，最終還是土地：土地給了他們麵包；
最重要的是，給了他們尊嚴。但是，這一尊嚴與人類個體的尊嚴毫不相干。因爲，從來就聞所未聞人類個體。土著在他的國家裏所能看到的，就是他們隨時可以抓他、打他、餓他。沒有哪一位倫理學教授，也沒有牧師來替他挨打，亦不會把自己的麵包分給他。對土著來說，道德是非常具體的，那就是讓殖民者的挑釁閉嘴、破除他洋洋得意的暴力。簡言之，讓他滾蛋。②Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove, 1967), 220.

賽義德認爲，法農上面這段話，足可以說明盧卡奇的主客體辯證法怎樣深深影響到了法農《全世界的受苦人》這本大著。對於盧卡奇，要義首先是歷史中的意識問題；
對於法農，首要的則是歷史中的地理學，然後纔是歷史對於意識與主體性的優先地位。殖民主義中的主體性是歐洲人設置的，就像當年俄底修斯流落他鄉，反客爲主，奪其地、虐其民，由此建構起一個咄咄逼人的新的自我。而一旦殖民主義消失，殖民者也就失去利益基礎，沒有理由再駐留下去了。簡言之，殖民地的主—奴關係，正好似從黑格爾到盧卡奇主—客關係的異類翻版。對黑格爾來說，主體與客體還有互動的空間；
對殖民主義來說，奴隸的意識對於主人衹是笑料，主人對奴隸的索求不是認可，衹是工作，白人將土著居民看做非我族類的畜生。是以賽義德指出，在法農的《全世界受苦的人》這本書裏，實在的種族關係，某種程度上是給殖民地中重新定位的地理關係取代了，而令世界進一步分化成等級森嚴的不同區塊，成爲一個善惡兩元論的靜止世界。

賽義德的結論是，理論具有巨大的地理擴散能力。無論是阿多諾用盧卡奇術語來解讀勛伯格的音樂理論，還是法農用歐洲主客體辯證法的語言來演繹殖民地鬥爭，都不僅僅是盧卡奇被引用的例子，而是顯示了理論在不同地域、不同區域的旅行。這表明，與其輕率來談普遍性與包羅萬象的總體化，不如更多注意不同環境、不同情境下理論呈現出的不同形態。這並不是將維也納十二音調樂派與阿爾及利亞反抗法國殖民統治等而論之，它們壓根就是風馬牛不相及的兩個運動。但是：

在這兩種阿多諾和法農分別如此感受深切的境況之中，有魅力無窮的盧卡奇形象，表現爲理論旅行的同時，又表現爲絕不妥協的實踐。這裏光說借用或改造是不夠的。更重要的是，這裏有一種知識的或道德的，一種非凡的“親和性(affiliation)”共同體。“親和性”這個詞，這裏是取它最深沉、最有趣的涵義。③Edward Said, “Traveling Theory Reconsidered”, Reflections on Exile and Other Essays, 452.

理論來來回回，從邊緣到中心，從中心到邊緣，從出發點到目的地，形態可能發生因時制宜、因地制宜的千變萬化。是以賽義德可以判定，盧卡奇的理論傳及戈德曼和威廉斯，是一路“弱化”了；
反之，旅行到阿多諾和法農那裏，又是一路“強化”了。然而，這一千變萬化之中不變的“親和性”共同體，終究是保持了理論的本色。它的最深沉、最有趣的涵義，毋寧說也是理論最初發生的歷史語境中的一種“本義”。即便一切本義和歷史義，終還是要作精神義解。

推荐访问:旅行 兩種模態