产权、社会与象征：人类学“土地”研究的范式与反思

李天静

[提要]人类学对土地的研究有其学科特色，其研究范式可以被归纳为三个主要方向，即经济产权视野下的土地研究、社会整体视野下的土地研究、象征与意义阐释视野下的土地研究三大方面。其中，经济产权视野下的土地研究，主要集中在法律人类学和经济人类学领域，探讨了土地产权观念、土地制度与乡村经济和宗族组织的发展，论述了土地与封建制度或与现代化之间的关系等问题。社会整体视野下的土地研究，主要在功能学派、社会学年刊学派和政治经济学派中呈现，强调把土地放在一个社会总体乃至全球视野中去考察其社会文化功能。象征与意义阐释视野下的土地研究则对土地崇拜、土地象征以及土地研究的本体论转向进行意义探求。

土地，作为人类生存所必须依赖的自然基础，在人类的社会建构和文化变迁历程中，始终扮演着重要角色。自古以来，人与土地的关系便非常密切且复杂，土地不仅是人类居住、生存和生活的重要基础保障，还是全球化和现代化过程中的关键元素。在人类学的经典民族志著作中，对土地的描述始终是不可或缺的内容，土地成为民族志背景介绍的重点对象。虽然土地很少像亲属制度、宗教信仰、社会组织等主题那样被单独作为专题进行研究和论述，但是人类学对土地的研究依然有其学科传统和特点。不同于经济学、历史学、法学、农学或地理学等学科对土地问题的研究范式，人类学对土地的研究有其自身学科特色和优势。特别是人类学的整体论视角促使人类学对土地的研究绝不仅限于研究土地这个自然存在物和经济生产要素本身，而是将土地放在更广阔的社会文化整体中加以审视，不仅关心土地制度和相关的政治经济问题，也关心与土地相关的社会结构和文化传统。本文将对国内外人类学界的土地研究现状进行学术史回顾，并试图总结和反思人类学的土地研究范式和方法。

(一)土地产权观念研究

人类学最初对土地的关注是以产权观念研究的方式呈现出来的，并且一直贯穿人类学发展的各个阶段。人类学学科的创建者摩尔根(Lewis Henry Morgan)在《古代社会》中讨论了部落的土地所有制问题。在高级野蛮社会，土地的集体所有权尚未被个人所有权所取代。由于农业生产的发展和生活资料的剧增，人口迅速膨胀，各部落对土地的争夺战争愈加激烈，这推动了文明社会的发展，相关的财产继承法和所有权观念得以发展。摩尔根进而推测了土地从部落共有到各氏族所有，再到个人私有的演变过程。[1](P.628)英国法律史学家梅因(Henry Sumner Maine)，作为人类学奠基人之一，在其著作《东西方村落共同体》中论述了东西方村落的土地产权问题，比较了当时的印度和古日耳曼、古代英国、德国的土地制度和集体财产习惯。梅因发现，依据土地是否可以用来耕种而划分出了共有公社和耕种公社。人们居住在镇区中，共同占有共有公社(荒地)，并在耕种公社上耕作(三圃制)，这种区分促进了私有财产观念的产生。梅因强调，乡村共同体本身就是土地法的渊源。而这个乡村共同体是父权制家庭在从事农业活动时构成的一个更大的自然群体，由此梅因认为印度的证据可以证明父权制家庭是大部分法律的起源。[2](P.13)土地取代血缘成为共同体的纽带，这种土地财产制度的变化正是梅因考察封建社会产生的依据。此外，对土地产权的关注，早在社会理论三大家的经典著作中便有所呈现，特别是以研究社会经济史起家的马克斯·韦伯(Max Weber)，他关于土地产权和人地关系的研究主要集中在《经济与社会》《民族国家与经济政策》《经济通史》等著作中，主要论述了土地的占有形式和利用方式、所有权制度、土地的垄断，以及土地与氏族、阶级、身份群体或政权之关系等问题，并做出很多关于土地的经典论断，如“大地产永远是最基本的财富形式”[3](P.12)；
“拥有土地是社会地位的标志”[3](P.116)。总之，人类学对土地问题的关注，从一开始便是以产权观念问题为核心来进行探讨的。

(二)土地制度与乡村经济研究

国内学术界对土地产权制度关注较早的是历史学，特别是社会经济史研究非常关注土地制度与社会经济史问题，如傅衣凌、杨国桢、陈支平、森正夫、郑振满、李伯重、杜树海等。历史学者研究土地问题的方法主要是通过民间契约文书来探讨土地所有权问题，如土地所有权的确认方式和交易状况。傅衣凌通过土地契约文书资料开始研究明清土地制度和社会各阶级的构成问题，并强调中国封建土地所有制作为封建制度的基础，将皇权与绅权巧妙结合，是政治权力、土地资本、商业资本、高利贷资本的综合体。①在傅衣凌的影响下，杨国桢研究了明清乡村的土地和契约关系，认为国家、乡族和私人三层权利纵向并存，“都曾作为土地所有权的主体发挥过作用”[4](P.3)。陈支平则通过契约文书研究了台湾的土地赋税关系和汉番土地交易特点。②杜树海对清代广西土司地区的土地契约和土地执照两种文书进行研究，探讨了土地权与人身权相辅相成的历史现象，丰富了地权研究的素材和理论。[5]总体来看，史学界对土地制度的研究和方法值得人类学借鉴，但是对于具体宗族土地产权边界的界定，及其与个体之间的关系问题仍有探讨的空间。人类学研究可以从社会整体视角，通过长时段深度调查和访谈来看土地问题，弥补史学研究的理论不足、精细度不够等问题。

在早期中国民族志中，土地问题通常也是被作为产权观念和乡村经济制度进行探讨的。最早研究中国乡村的人类学者是美国学者葛学溥(DanieI Harrison Kulp)和俄罗斯人类学者史禄国(S.M.Shirokogoroff)。葛学溥在《华南的乡村生活》中将“土地价格和所有权”问题作为经济生活的重要组成部分进行叙述。[6](P.64)同一时期，史禄国在讨论满族和北方通古斯的社会组织时，叙述了满族人和通古斯人的土地占有形式和使用制度：满族分私有和公有两种土地占有形式,“土地和房屋的所有者”是“同时以血缘关系即家庭联系起来的一个经济群体”[7](P.156-157)。而在通古斯人的土地观念中，土地不属于人，而是属于最高的神灵“布嘎”，所以他们只有地域使用权观念，却没有土地私有权观念。这导致他们时常将自己的地域让给其他通古斯人，从而给其行政体系造成混乱[8](P.461)。可见，由于土地所有权和继承权涉及社会组织的经济状况，所以土地还可以作为讨论社会组织情况的切入点之一。

中国人类学发展初期，即20世纪三四十年代，人类学家基于田野调查来观察受世界贸易体系冲击的乡村变迁，并探讨了中国乡村的土地问题。费孝通的《江村经济》及其与张之毅合著的《云南三村》都是在这一时期对中国农村变迁与现状的经典研究，其中涉及了土地制度问题，包括土地的利用和价值、土地制度变迁、土地金融化以及不同区域土地类型的比较等问题。在《江村经济》中，费孝通论述了1936年江村土地的占有和利用、土地与劳动力、土地的生产力与经济价值、不在地主制、田底权与田面权、土地金融化与土地权转移等问题，并总结了当时中国的土地问题，提出了解决中国土地问题的根本措施，即恢复农村企业、增加农民收入。[9](P.251)对云南禄村、易村和玉村三个村落的研究让费孝通等人更深刻地认识到中国土地问题的复杂性，特别是意识到劳动力和市场距离对土地价值的影响。事实上，在费孝通研究中国土地问题之前，英国经济史学家理查德·H.托尼(R.H.Tawney)便对中国的土地问题进行过专题研究。托尼在对欧洲农业社会变化的研究基础之上，对比研究了1930年代的中国乡村社会，并于1932年出版《中国的土地和劳动》，对当时中国的土地现状和问题做出详细分析和判断。③他认为，中国应借鉴欧洲经验，通过改善交通、“改善农业生产方式”等，[10](P.196)转变土地的利用方式来提高土地对资本的吸引力。虽然费孝通关于农村经济发展的设想最初不同于托尼，但是在1980年代，费孝通通过对当时中国广大农村的观察重新思考了中国土地、农业和现代市场的关系，发现各地区经济作物的种植，激活了乡村土地的价值，土地利用方式的转变促进了乡村现代化的快速发展。[11]

中国土地制度在新中国成立后经历了多次改革，并引发一系列社会经济变迁。学术界对土地制度的讨论也越来越多，特别是在关于乡村人类学和乡村社会经济的研究中，土地制度的探讨成为必不可少的内容。如黄宗智对华北和长江三角洲的土地制度与小农经济变迁的研究，运用格尔茨的农业内卷化概念探讨了家庭农场和大农场对土地利用方式差异的问题。④张佩国用历史人类学的方法对江南乡村的地权变迁进行了研究，探讨了村落与地权的关系、农民生计问题、分家析产和宗祧继承中的土地继承问题，以及与此相关的家产纠纷和习俗等，重点分析了“一田两主”地权制度及其乡土意义。[12](P.279)刘朝晖研究了东南沿海的一个侨乡社会结构变迁，描述了从“乡土性”到“去乡土性”再到“超越乡土性”的社会历程，并对土地使用模式的变化进行了叙述，呈现了“人地分离”的都市化历程。他认为，土地的价值有“保障价值”和“资本价值”两方面，前者是在土地不允许流动情况下的价值，后者是允许土地流动后所显现的价值，在市场经济条件下，土地的资本价值逐步取代保障价值。[13](P.42，317)朱炳祥、吴继红研究了武汉市油岗村的土地制度及其变迁，揭示了农地制度变迁对社会生产力、农民生活方式及其土地情结的变化，并关注到妇女在土地政策变迁中的个体经验，认为农村妇女土地权的确立在解放妇女的同时，亦造成新的束缚。[14](P.260)赵珽健则分别从经济史视野、封建制度角度和马克思主义民族学三方面对20世纪中国边疆土地制度的人类学研究进行综述，将土地制度视为中华民族多元一体的重要内容。[15]土地问题不仅是经济问题，更与政治、社会、民族、宗教、文化等问题关系密切。土地制度研究对中国的重要性源于国家内部社会结构的复杂性。在中国现代化转型历程中，土地问题是社会变革的核心内容之一。研究土地制度的变革，成为一条梳理中国现代性转型史的线索。

由于土地被视为国家与农民之间的中介，土地制度亦成为国家政治统治和社会管理的一个重要面向，这促使与土地产权密切相关的“土地政治”问题也成为学术界关心的议题。关于土地和政治的关系问题，在梁漱溟1937出版的《乡村建设理论》中便给予重视，他认为土地问题不在土地，而在“人与人之间”，解决好土地问题的前提是“调整社会关系形成政治力量”[16](P.402)。约瑟夫·汉隆(Joseph Hanlon)等人的《土地与政治》探讨了非洲津巴布韦土地改革问题，对津巴布韦过去一个多世纪的土地问题进行全景式评述，论述了土地所有权的演化与“种族化”、土地改革(把大农场分成众多小农场)与新型小农场主、女性获得土地、土地改革对环境的负面影响等问题。作者认为津巴布韦土地改革赋予了女性相应的权力，促成了成功的女性农场主。这本书为小型商业农场的重要性提供了例证，认为小型商业农场比大农场产量更高且对农业发展贡献更大。[17](P.1)关于土地制度与乡村政治经济的人类学研究有很多，笔者在此不一一赘述。总之，土地是集经济、政治和法律为一体的综合性问题。

(三)中国东南宗族土地研究

中国宗族土地问题亦属于土地产权制度范畴，在国内人类学研究中，东南宗族土地研究已发展为一个专门的议题，故作单独论述。20世纪中叶以来，历史人类学和华南学派对中国东南宗族的汉人研究中，往往论及宗族土地问题。在宗族组织特别发达的东南沿海地区，人们为了平整土地以及建设水利设施以适应水稻生产而特别强调协作，这种基于土地和农业生产的宗族组织逐渐形成了“族田”和“族产”观念。林耀华在福建北部黄村的研究中指出，作为祭田的族产不仅能维持对祖先的祭祀，还能睦祖收族。[18](P.49)莫里斯·弗里德曼在《中国东南的宗族组织》中介绍了土地的不同使用类型，如村田、族田、房支田、祭田、庙田、学田、书灯田等，并对土地划分和转让的限制条件、田皮权和田骨权的区分、以土地为基础的绅士和商人地位进行论述，认为正是这种基于土地的共同财产和稻作经济使得宗族组织的经济基础得以保障。[19](P.13-21，161-178)汉学家易劳逸(Lloyd E. Eastman)在《家族、土地与祖先》中也指出，族产有助于抵制家族衰落，只有拥有公有土地的家族才能盖得起宗祠或寺庙，并得以为宗族因争夺土地和水源而引发的械斗提供资金支持。[20](P.52，432-434)总之，土地是宗族得以发展壮大的关键。

东南宗族土地的发展往往与地方社会分化有关，特别是与士绅、地主和商人阶层的发展有关。美国历史学家贝蒂(Hilary J. Beattie)研究了明清时期安徽桐城的宗族与土地问题，探讨了土地所有权对社会等级制度的重要性。贝蒂认为，土地持有是家族获取财富、提高社会地位和家族声望以及接受高等教育的关键基础，并以此反驳那些认为中国帝国晚期的社会流动主要是通过考试竞争来获取学位和士绅地位的观点。土地税收制度并没有削弱宗族投资土地，相反，宗族的精英人物会通过与政府博弈来维护宗族土地所有权及其利益。投资土地比从事建筑物、物资、债务等其他事业更重要，因为土地的不动产性质使其可以永远保留在原地，而不会被烧毁、洗劫或违约。[21](P.56-87)郑振满在对明清福建家族组织的研究中，论述了家族财产关系的共有化问题，指出族田即“乡族共有地”是族产的主要成分，其与乡族地主经济的形成与发展一致。分家时“提留族田”不仅维持了宗族内部的团结，还维持了“坐食租利”的地主阶级利益。“家族内部的职业分化”也会促进族田的发展。而族田的大规模发展导致宗族组织演变成强大的经济实体。[22](P.257-264)华琛(James Watson)和鲁比·沃森(Rubie S.Watson，又名华如璧)夫妇在对中国宗族的历史人类学研究中也发现宗族土地与经商的关系问题。华琛的研究发现，香港新界田村的文氏宗族因在海边沼泽地区围垦沙田而避免了与其他大族发生土地争执和冲突，由此文族便可以与任何宗族通婚。又由于沙田的性质使文族有更多的空闲时间外出打工或经营其他职业，由此又解决了土地和人口的矛盾问题。[23]华如璧探讨了香港新界厦村邓氏宗族和阶级的复杂关系，论述了厦村的“地主-商人”与“小农-佃户”这两个阶级在土地占有权、政治权利、婚姻模式等方面的差异，并解释了为数不多的地主-商人何以掌控“兄弟社区”的问题。她在对土地使用制度、土地的“耕种价值”与“租赁价值”、私有地和共有土地、地产的形成与管理、地产的地理分布等问题的讨论基础上，论述了厦村的阶级差异和经济关系。她表示，“土地是一种基本的资源。世系群的地产形成了有权群体的基础。土地所有权一直都是当地阶级关系的核心；
对土地的控制是地主-商人阶级成功的关键”[24](P.75-76)，但还必须要看到地主“作为创业者和商人的伪装”[24](P.99)。

历史人类学家科大卫(David Faure)在对华南宗族和中国近代商业的研究中讨论了宗族土地问题，认为宗族对土地的投资是一种生意。宗族占有土地虽然不是出于赚钱的目的，但是，“只要宗族希望用其所占有的产业牟取利润，他们就会像商人经营商业那样去经营自己的土地”[25](P.82)。把土地作为宗族财产使得宗族制度更具有弹性，宗族成为发展土地的工具。明代宗族从地方社会的核心机构演变为土地开发的控产机构。而土地则为宗族礼仪提供资金，维持了宗族的宗教活动。[26](P.212)此外，科大卫还研究了珠江三角洲沙田开发和土地囤积的历史，探讨了官府、宗族和寺庙之间对田产控制的情况，并以此论述了士绅化问题。[27](P.63-77，162-176)同样对珠三角沙田展开过研究的还有陈翰笙、萧凤霞、刘志伟、叶显恩、黄永豪等。⑤沙田作为土地的一种特殊类别，塑造出独特的社会结构，在人类社会发展史上发挥着极其重要的作用。

研究中国社会史的约瑟夫·麦克德莫特(Joseph McDermott)通过徽州文书等资料研究了900-1600年徽州的村庄、土地和宗族，揭示了宗族在明代中期成为徽州农村社会重要组成部分的历史过程。该研究的亮点在于，作者对木材行业和林地的管理进行了分析，探讨了林地的占有权、使用权和租赁权，以及稻田和林地的社会经济关系。[28](P.369-429)该研究也呈现了宗族组织对土地的商业化经营模式。

以上关于东南宗族土地的历史人类学研究对宗族组织与土地的所有权制度进行了探索和阐释，但是这些讨论多集中在明清时期，对近现代以来，特别是新中国成立后的宗族土地变迁很少论及，而当今宗族土地产权问题是一个能够反映现代化变迁的重要议题，因此有待进一步深入研究。

(一)功能学派

最早以土地为专题的民族志可以追溯到功能学派的几位代表人物。英国社会人类学家马林诺夫斯基(Malinowski)在《珊瑚园和他们的巫术：特罗布里恩群岛土壤耕作方法和农业仪式的研究》中介绍了特罗布里恩群岛人的农业经济，他发现这是所有部落权力，以及亲属制度和公共组织的根源。他对土地所有权、园艺技术、庄稼丰收、园艺神话和魔法仪式等，以及这些主题间的关系进行了详细论述。并细致介绍了不同土地类别的地方性术语，用语言学知识对其所蕴含的文化进行了分析。他指出，土地所有权不止是法律制度，还是一个经济事实，只有详尽了解当地的经济生活，才能定义或描述土地所有权。但土地所有权的复杂性远不止于此，还必须“以更全面的方式”来考察：即以功能论方法“有机地”处理土地这一主题。[29](P.317-320)不仅要去了解土地的纯经济用途，还要对当地人的社会组织、亲属与家庭、战争与传说、信仰与仪式、魔法和宗教生活、价值观念等进行调查，考察它们如何与土地问题相关联，最终才能掌握其复杂性，呈现出生动又真实的土地所有权。

事实上，早在马林诺夫斯基之前，其学生雷蒙德·弗思(Raymond Firth)便对土地进行过研究。在关于新西兰毛利人的原始经济的论述中，弗思试图弥合经济学和人类学之间的鸿沟，详细描述了新西兰毛利人的生态、社会和经济，并对人和土地的关系问题进行了经典论述。他从功能论的角度分析了毛利人的土地所有权制度、生产、分配和交换等经济制度和社会结构及其在欧洲经济影响之下的文化变迁，并重点从非经济因素的角度探讨了毛利人对土地的情感。他强调，在考虑毛利土地所有制度的经济方面时，还必须审查所涉及的非经济因素。弗思表示：“从土地与经济生活的基本关系来看，土地的地位是独特的，它不仅为人们提供了家园和住所，而且还是人们获取原材料以最终满足其需求的源泉”[30](P.360)。土地所有权的程度不仅仅与经济生产力相关，人们对土地的感情及其与祖先联系的力量是决定所有权的重要因素。“土地利用问题包括对个人、团体、首领、整个社区甚至祖先的土地所有权的确定，以及亲属关系和继承法对土地生产的影响”[31](P.162)。弗思指出取得土地所有权的三种方式：征服、占领和祖传(涉及土地继承规则)，三者是同时存在或相辅相成的。而关于土地转让，弗思指出土地有时被作为“礼物”进行交换。毛利人给土地命名与促进界定土地所有权的愿望有关。他还讨论了超自然力/玛纳(mana)和土地的关系问题，认为对土地的玛纳占有与最高的所有权有关。[30](P.377-385)R.H.托尼在给弗思的这本著作写序言时表示：毛利人的经济活动是在家庭、部落、阶级制度、财产制度、首领权力和职责所规定的框架内发展起来的。[30](P.xvi)也就是说，毛利人对土地的占有和使用是在这些社会组织、制度与文化中逐步确定的。通过弗思对土地的论述，可以看到人类学对经济学的补充。

此外，英国人类学家埃德蒙·利奇(Edmund Leach)也讨论过土地问题。在对缅甸高地克钦人社会结构的研究中，利奇把克钦人的土地所有权制度放在整个上缅甸结构体系中考察。[32](P.151-154)通过利奇的论述可知，克钦人的土地所有权观念的形成和发展是与克钦世系群、姻亲关系、山地文化、村寨建寨史、世仇故事、阶级观念和地神信仰、圣地崇拜等相互作用的结果。⑥总之，功能学派对土地的论述强调整体观视角，而非孤立地从经济或法律因素考量。

国内人类学界受功能学派影响且对土地进行整体论研究和论述的当属费孝通最具代表性。上文中总结了费孝通对土地产权制度的相关研究，但事实上，他对土地的论述是全方位的，在其论述中，土地具有多重意义。如在《江村经济》中，费孝通也关注到土地的社会文化价值和相关情感，他指出：“文化把土地变成了农田……土地具有其捉摸不定的特性。恐惧、忧虑、期待、安慰以及爱护等感情，使人们和土地间的关系复杂起来了；
名誉、抱负、热忱、社会上的赞扬，就这样全都和土地联系了起来；
人们的土地就是他们人格整体的一部分；
土地的非经济价值使土地的交易复杂化”[9](P.141，162-163)。在研究土地产权制度与乡村经济变迁问题时，费孝通也观察了乡土社会特征和乡土伦理问题，并在《乡土中国》中进行了集中论述。他认为乡土社会的特性是从土地里生长出来的，人和土地有着深厚且复杂的情感联系。[33](P.6-7)近年来，有学者对费孝通的土地研究进行回顾和分析，如杨清媚通过对费孝通与托尼的比较，探讨了土地、市场与乡村共同体的现代化问题。文中指出，土地和劳动力因世界市场的冲击而被释放，“共同体的破坏是必然的”，但也要“防止市场对共同体的过度破坏”[34]。总之，费孝通的土地命题是整体论视角的，土地对乡村而言不只是经济意义，还有道德意义。此外，张佩国也强调从整体论视角来呈现并解释地权的社会结构和历史过程，对乡村地权进行“在地化解释”[35]，他认为，在中国农村社会经济变迁过程中，土地问题是社会结构变动的本质问题，[36]研究土地应该把经济史和社会史路径结合起来。

(二)社会学年刊学派

法国人类学家、社会学年刊学派创始人涂尔干(Emile Durkheim)在《职业伦理与公民道德》中通过对土地财产观念的考察论述了财产权及其相关道德理论。在涂尔干看来，土地的占有者和土地之间是“一种道德和法律的约束关系”[37](P.152)。他认为，土地与圣物相似，具有神圣性和传染性。这种土地的神圣性源于社会集体，人们通过祭祀、赎罪仪式或赋税将土地的神圣性转化为依附于人的道德约束力。[37](P.153-169)涂尔干的继承者马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)在对古式社会的交换研究中，将土地作为可以转让或移交之“物”进行总体性研究和论述。在《礼物》一书中，莫斯对土地的讨论主要集中在关于古代法律与古代经济的论述中。他认为土地交换不仅仅是经济问题，还是伦理道德、宗教信仰和法权观念的问题，土地与人可以达到混融状态，即物法合一的状态。如在印度，即使是土地这样的不动产，也可以作为礼物赠送，且土地是最好的施舍物，送人土地，可以获得更多功德。“土地滋生了粮食、地租、赋税、矿产和牲畜。以土地作为礼物使得施者和受者均得益于这些产品而富足”[38](P.99-100)。那些被送出去的土地是“被人格化”的。在谈到中国不动产法律时，莫斯提到关于“地产”的“活卖”原则，即本族的亲戚有权赎回那些曾被族人卖出去的土地，即“收回本族”，可见土地对家族的依附关系。而在中国，“决定性的土地买卖”[38](P.148)在很晚近的时候才出现，在此之前，土地并不受法律和资本经济制约。莫斯借此表达了其对“经济人”和“经济理性主义”观念的批判。

此外，马塞尔·莫斯在关于社会形态学的研究中指出，以德国人文地理学家和人类学传播学派先驱者拉策尔所奠基的人类地理学学派曾赋予土地以“一种几乎是绝对的优势”，指出他们在研究中首先关注土地，探讨土地与居所、家庭、国家之间的关系话题。[39](P.325)人类地理学学派德芒容曾表示：“土地是通过社会的中介来影响人的”[39](P.326)。莫斯对此观点采取支持和采纳态度，并强调，土地这一要素必须被纳入到完整而复杂的社会环境之中，“必须根据各种集体生活的范畴来追寻土地因素的各种影响”[39](P.326)。土地只有在与其他社会要素(技术、道德、法律与宗教组织等)结合起来时，才会发挥作用，可见其总体性呈现的整体观。尽管人类地理学及莫斯都关注土地与社会的特殊关系，但莫斯更倾向于使用“社会形态学”，而非“人类地理学”来表示研究方向的不同。总之，社会学年刊学派强调将土地置于社会这个有机整体中进行考量。

(三)政治经济学派

政治经济学派对土地的论述有着更宽广的全球化视角。在政治经济学派中，匈裔英籍政治经济学家、人类学家、实质论代表卡尔·波兰尼(Karl Polanyi) 对土地的论述最具代表性。波兰尼对土地的探讨是放在对自律性市场的反思批判上论述的。在《巨变》中，波兰尼回顾历史称，随着机器的发明和工业生产的发展，市场经济将土地与劳动力等生产要素商品化，并用地租和工资来指称土地和劳动力的价格。[40](P.123-132)他批判市场自由主义者将土地、劳动力和货币作为商品置于市场摆布之下，并提出“虚拟商品”的概念，认为土地是自然的一部分，不是商品，因为土地并非为了市场销售而生产。他表示，土地这一自然要素，通过与劳动的联系而成为人们生活的一部分，“土地因而与亲属组织、街坊、职业及信仰等连成一体，也就是与部落、庙宇、村庄、行会及教会等连成一体”[40](P.256)。所以，土地的功能不止于经济功能，还有强烈的社会文化功能。波兰尼认为，如果完全以市场机制的逻辑对待土地，那么社会本身也被置于市场规律之内，这样会产生摧毁社会的危险，必然会引发社会保护主义的自发产生。而且土地是国家疆土的一部分，不可能全面流动，自律性的世界市场只能是一个乌托邦。可见，将土地完全交由市场是不可行的，因为这种市场是以自利为基础的，国家应适当管控和保护这些虚拟商品，保障社会的正常运转。

法国人类学家克洛德·梅拉苏(Claude Meillassoux) 是受乔治·巴朗迪耶影响的非洲主义者。他将波兰尼的经济学思想引入法国人类学，并延续和发展了马克思关于生产与再生产和资本的论述，推动了非洲社会的经济人类学研究，主要讨论传统经济和资本主义经济之间的衔接关系问题。通过在非洲的田野调查，梅拉苏探讨了前资本主义农业社会中的“土地与劳动力”问题。他认为，劳动力对待土地的方式可以作为划分社会的标准，一类社会把土地作为劳动主体，即以狩猎采集或农业为主的社会；
另一类社会中的土地被作为劳动工具，即以土地为媒介进行财富再生产的工商业社会。⑦

美国人类学家克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)从文化生态学入手描述了爪哇岛的土地——稻田的性质和结构，以及与土地相关的作物、水利、劳动力结构、土地利用模式、土地所有权观念、殖民统治和种植园等情况。由于爪哇土地的数量有限，又缺乏资本和行政保障，于是爪哇人为了提高土地的产出而不断投入更多的劳动力到有限的水稻生产中。格尔茨把这种在土地面积有限的情况下，农业生产向劳动密集型方向而非资本密集型方向的发展称为“农业内卷化”，并进一步论证了农业内卷化所导致的政治、文化、宗教的发展趋向。他指出：“印尼农业内卷化的过程与农民的家庭生活、社会分层、政治组织、宗教实践以及民间文化的价值体系等的内卷化相互匹配和支持”[41](P.101-102)。可见，格尔茨也是以整体论视野来研究土地和农业问题，不止关注土地和农业的发展变迁，也关注与之相关的社会结构、文化形态、信仰等外延部分，进而有效回应了世界殖民体系的影响。

20世纪70年代，政治经济学派从更广阔的全球视角，探讨土地在全球化过程中所扮演的角色问题。伊曼纽尔·沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)探讨了资本主义市场经济向全球扩张的历史过程，并提出现代世界体系理论。他特别关注“人与土地之间不同关系所具有的含义”，即土地与劳动力关系问题。[42](P.38-39，75-98)埃里克·沃尔夫(Eric R. Wolf)也论述到土地的争夺与占有对世界秩序和地方统治的影响，并分别叙述了印度种姓制度中土地的重要性、中国传统社会中土地制度与地方社会。在解释资本主义生产方式首先在英国确立的原因时，沃尔夫指出，土地被改成农场是首要因素，其次是商人灵活经营土地。[43](P.316)

詹姆斯·C·斯科特(James C. Scott)在东南亚农业社会的研究中提出与波兰尼相似的观点，认为土地被商品化会产生深远影响：“村民们越来越失去对土地的控制，耕种者逐渐失去对土地的使用收益权而变为承租人或农业工资劳动者，农业产品的价值越来越受非人格化的市场波动的影响”[44](P.9)。而这种转变彻底破坏了对农民的社会保障，土地制度失去灵活性，违背了农民的生存伦理，便会失去道义经济的基础，进而引发暴力反叛事件。[44](P.115)从该研究中可以得到启发，土地制度的制定和实施务必要顾及当地农民的价值观念。有学者在此基础上指出，“农民的房基地伸脚、利用国家政策开垦黑地这类行为都是‘弱者的武器’，是某种形式的抵抗”[45](P.67)。以上研究都是以全球化的大历史发展为背景，将土地作为一个在世界普遍联系和现代化进程中的关键要素，并重视土地的社会和文化范畴。

人类学对土地的意义探求主要通过探讨和阐释与土地相关的神话、信仰、仪式及其反映的价值观和伦理、象征等方面来呈现。而这些方面主要在人类学对宗教信仰研究、象征研究和本体论转向研究中有所体现。

(一)土地崇拜

土地崇拜是自然崇拜的一种，是早期人类万物有灵观念的反映。早在人类学初期，英国人类学家弗雷泽(Frazer)在《金枝》中讨论过关于谷物精灵崇拜的材料，生动反映了原始民族的土地崇拜观念。[46]在原始人观念中，土地是有灵的，所以要对土地进行崇拜和献祭。莫斯和于贝尔便表示：“土地及其产品被认为是活物，在它们体内存在一种宗教本质……这种本质甚至可以被表达成一种护卫大地及其果实的精灵。它附着在它们身上，正是这种附着构成了它们的神圣性”[47](P.219)。于是当人们耕种土地时，需要先通过献祭将附着在土地身上的精灵驱除，但为了使土地丰产，又要通过献祭来重新创造丰产土地的精灵，这便是农业献祭的双重目的。

中国社会自古以来对农业的重视赋予土地崇拜以重要性：既体现在国家层面的社稷，也体现在民间的土地公婆崇拜。在漫长的历史发展中，农民建构土地神信仰，设立土地庙，定期举行土地祭祀仪式和丰产献祭仪式。关于土地信仰的研究有很多，人类学和民俗学对土地信仰的研究更多的是探究其背后的社会结构和隐喻，以及对不同地区土地信仰文化的比较分析。王斯福在《帝国的隐喻》中指出，土地神作为地域神灵，是帝国行政体系观念的隐喻。[48](P.112)顾颉刚于1927对泉州土地神的研究，认为泉州铺境神可以归为土地神范畴，且与“社神”的演变相关。在士大夫的作用下，土地神逐渐被降为配祀。[49]金泽表示，祭祀土地神的最初动机是为了促进土地丰产，后来演变为保佑社群平安的社神，而随着封建帝国的建立，“社神崇拜与土地神崇拜两极分化，从属于不同的阶级”[50](P.164)。何星亮对土地神与土地崇拜进行过系统论述，对土地神观念的产生和演变进行了界定和叙述，介绍了祭祀土地神的祭所和祭祀仪式等。[51](P.101-145)杜正乾研究了古代中国的土地信仰，认为其原生形态是万物有灵观和“地母”崇拜，哲学基础是“父天母地”观念，载体是相关祭祀典礼和神话传说。[52]徐雨村等人对不同国家的土地神信仰进行了跨国比较研究。[53]

此外，祖先崇拜也紧紧与土地联系在一起，在诸多丧葬仪式、墓地祭祖仪式中都彰显着土地与祖先、土地与风水的关系。美国人类学家F. K.莱曼论述了“建寨始祖崇拜”对东南亚民族地区土地拥有权的影响：在东南亚地区，人们受建寨始祖崇拜观念影响，认为土地的最终拥有者是“鬼主”，定居者要世世代代地与“鬼主”签订“契约”，人们在使用土地的同时，也要满足“鬼主”的要求，如为其提供祭祀品或遵循某些禁忌。[54](P.191)可见，在东南亚民族地区，土地的清理和开垦、土地所有的合法性等都与“土地鬼主”信仰——即“建寨始祖崇拜”息息相关。武雅士论述了土地公在祖先祭坛中的位置和意义，认为土地公代表阴面，负责将祖先的亡魂送入阴间。[55](P.144)许烺光在《祖荫下》中论述了墓地中所反映的土地风水问题。[56](P.39)罗杨则从“关系主义”人类学视角研究了柬埔寨华人社区、家庭和坟地的土地神和祖灵信仰的内涵与功能。[57]总之，土地崇拜在不同民族中有不同表现形式，人类学的比较研究在该领域尚有发挥余地。

(二)土地象征

在农民社会中，土地经常被视为声望、资本、社会地位甚至是女人的象征。深受芝加哥学派影响的法国学者H·孟德拉斯(Henri Mendras)论述了土地、劳动和时间问题，探讨了在法国农村现代化道路上，农民在面对现代社会的经济机制时向企业家身份的转变。他认为，土地有别于其他财产，对农业文明而言具有崇高价值，其历史过程是“由不断的进步、革新和改进所组成的”[58](P.6)，农业劳动者最基本的职业素质便是“土地感”和“勇气”[58](P.64)，所以他们是自由的、不安分的。传统社会中声望的主要基础是对土地资本的占有，地产的规模决定了家庭地位。孟德拉斯强调，每一块土地都有其独特性，这一直是现代科学尚未克服的障碍。而且，土地只有一个等同物，那就是女人。一个社会越是将土地视为生产资料，就越重视其社会中的女性情感和特质。[58](P.42)土地成为女人的象征，这其实在很多神话中都有所体现。最后，孟德拉斯在对土地未来的可能性判断中表示，土地的价值，相对于机械设备和劳动技能而言，将会随着经济的增长而越来越小。[58](P.192)对于当今快速发展的中国而言，土地的价值需要被重新思考和评估。

土地象征还反映在农民对土地的情感之中。葛兰言在《中国文明》中研究了中国西南地区的圣地崇拜，并对土地的情感与象征进行描述：“在农民的村社大量存在的时代，人们被牢牢地束缚在土地上，这种束缚被渲染成一种对土地的深厚而骄傲的眷恋……土壤本身也仿佛成了一位母亲，它让妇女拥有生殖的能力”[59](P.161，182)。20世纪30年代，美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德(Robert Redfield)对农民社会文化的研究中论述了农民的生活态度和价值观，讨论了“不同地区的农民对于土地和耕耘的两种截然相反的态度”[60](P.155)，一种是对土地有着道义和情感上的敬重和依恋，另一种是对土地萌生厌恶的心理。他认为关于农民对土地情感的记载资料存在偏颇，农民所认定的“好与不好”具有多种标准和含义。我们要逐个对不同地区的农民进行研究，并从探讨诸如农民对土地的态度变化等具体问题入手，最后阐释不同地区农民的群体气质和价值观。

哈佛大学人类学家帕克·施普顿(Parker Shipton)在“热带非洲的土地和文化”一文中探讨了土地象征和宇宙的形而上学问题。文中指出，人类学家对土地问题的兴趣在20世纪80年代后期开始增强，并总结了土地研究的三个主题：第一，如果没有水、劳动力、资本或三者，土地就无法生产任何东西。第二，人们不仅从土地上获取物质，还从中考量其政治权力、经济财富和文化意义。第三，人们与土地的联系不仅通过个人身份，还通过群体或组织成员的身份。施普顿讨论了与农村土地所有权相关的象征、仪式和宗教生活，认为把神圣的宗教仪式和世俗的经济生存联系起来，可以发现土地分类模式的多样性。非洲土地权利是围绕亲属关系、官僚等级制度、年龄等级、性别和宗教等社会结构的一部分。年龄、性别、种姓、阶级、宗教地位和军队等级之间的不平等，都以不同的方式在不同的环境下与土地结合在一起。[61]

美国人类学家大贯惠美子(Emiko Ohnuki-Tierney)通过对稻米的考察，讨论了日本人的身份认同问题，并对土地，特别是对稻田这种土地类型进行了象征层面的阐释。大贯惠美子探索了稻米和稻田成为“日本的支配象征”和“自我隐喻”的历史过程，阐释了稻米和稻田在日本人的自我身份认同上所扮演的角色。她认为，作为土地的稻田也是日本人身份认同的重要依据，稻田具有重要的政治经济意义：“作为自我的隐喻，稻田是我们祖先的土地，是我们村庄的土地、是我们地区的土地，最后是我们日本的土地。它们也象征我们原初的未被现代和外国影响污染的过去。因此，稻田体现了日本人的空间和时间，即日本的土地和历史”[62](P.11)。大贯惠美子还通过游民和居民的对比，论述了土地作为社会分层的指标，表达了“无地即违法”的观点。[62](P.161-162)可见，稻田作为被人类耕种的土地具有深刻的象征意义。

对土地象征的讨论丰富了土地所有权制度的研究。张小军在对福建阳村的地权研究中，提出“象征地权”概念，从文化经济的角度，批判关于土地公有制和私有制的讨论“没有切中要害”，还“掩盖了地权问题的实质”[63]。他提出“象征地权”概念，将土地视为一种被认知和赋予意义的“象征资本”，拒绝视土地为纯实物的经济资本，提倡从“人们的观念认同、文化习惯、社会关系以及政治权力”[63]等方面来重新解读中国地权结构和社会结构的历史。他认为，由于“国家和村落/宗族”等集体对土地拥有过度的象征地权，所以中国“缺乏充分的个人地权”[63]，这使得土地占有权、处分经营权、支配权和收益权都具模糊性，土地的经营呈现内卷化特征。[64](P.123-131)张宏明于2000年对禄村进行跟踪调查和再研究，并从文化整体性的角度对土地的社会象征意义进行论述和揭示。他考察了明清以来土地制度和宗教仪式的变迁进程，强调从观念形态和宇宙观的视角来理解政治经济制度，探讨了“土地在构建国家、地方以及个人之间相互关系所具有的多重社会意义”[65](P.34)，及其与宗教仪式的关系。根据其论述可知，土地占有者构成民国时期的宗教组织(洞泾会和灯会)的主要成员，土地大户通过行善捐献来参与公共仪式。“搁置所有权争论，关注土地的社会意义，才能真正接近问题的实质”[65](P.14)。其最终落脚点在于探讨国家与社会的关系，并指出作为赋税源泉的土地，是联结国家与地方社会的共生纽带。土地的“不可让渡”性质是国家与地方社会得以同时建立的基础。

(三)土地研究的本体论转向

随着现代世界体系的建立和现代性的普遍发生，以及自然科学与技术的快速发展，土地被“去魅化”。在这样一个普遍被市场和物欲主导的时代，人们需要重新寻找土地的伦理道德意涵和象征意义。在人类学的本体论转向背景下，对土地的讨论转向整体论研究和“彻底的”意义探求范式。朱晓阳在《小村故事》中，以人类学的“地志学”和政治人类学视角对滇池东岸小村的“土地、水利和家宅”三种景观变迁进行了长时段研究和“彻底解释”。作者描述了因条田化和城市化运动引发的两次大地景观巨变，并讨论了当地的生计模式，即农耕技术、土地利用方式和农地经营制度等。通过对“黑地”“病地”和“征地-失地”历史的叙述，呈现出小村人和地方政府、农民与国家之间的关系。[45](P.9,21,70)同样受“地志学转向”启发的是陈靖。他的《土地的社会生命》基于费孝通对土地、乡土性与城镇化的研究、莫斯对礼物的总体性社会事实的阐述、阿帕杜莱对物的社会生命的论述这三大理论基础，提出将土地作为一个具有“总体性呈献”意义的物，赋予土地以社会生命，用总体性的视角来观察和分析土地在中国总体性社会中的生命转折和意义。[66](P.22)陈靖以皖北黄村为田野，总体性地观察当地与土地相关的社会现象：生产、平坟、指标、开发、地权、家宅、土地流转和地租等问题，重点探讨了农民离开土地的现象。他表示，“以土地为切入点，可以牵引出大量的社会事实”[66](P.36)。土地问题牵涉到政治、经济、法律、文化等社会制度的总体因素，始终贯穿于整个社会变迁过程。以“生产主义”为发展观的土地改革思路，忽视了“土”的总体性社会意义，导致土地社会生命的转换和乡村社会结构的改变。[66](P.208-215)以上两个研究对人类学的土地研究理论具有一定的启发性。

近年来，景观人类学的兴起，特别是乡土景观的研究，赋予“土地(land)”以新的内涵和意义。土地与作物、农场、聚落、庙宇、遗产、建筑等共同构成人类社会的“地景(landscape)”。有学者称“地景”为一种“土地的集合体”[67](P.16)。土地成为景观的载体，土地制度的变迁引发一系列乡土景观的改造。此外，生态人类学或文化生态学的相关研究则大力强调，人们在依托土地发展生产和经济的同时，应该注意保护土地不被污染或破坏，以达到一种永续发展的模式。黄树民在泰国北部金三角的田野研究，从文化生态学的角度探讨了在当地的云南人的土地利用方式及其转变过程，并用“永续农业”标准来检验当地的生产活动。[68]在人类学本体论转向背景下，土地不再被视为一个被动的客体之物，而被视为一个自然存在主体，并反过来形塑着人类行为和社会结构的发展变迁。

综上所述，人类学的土地研究可被归纳为三大研究范式：一是经济产权视野下的土地研究。土地产权研究贯穿人类学始终，不仅是乡村社会经济研究和政治研究的重点，也是土地的社会整体论研究和意义探求的基础。二是社会整体视野下的土地研究，即强调整体分析理论和社会整体论视角。无论是以弗思为代表的功能学派对土地之“非经济因素”的强调，还是以莫斯为代表的社会学年刊学派对土地之“物”的总体性呈现，抑或是以波兰尼为代表的政治经济学派对土地“嵌含”于社会之中的论述，都强调从社会文化整体乃至全球的视角，而非纯法律或纯经济角度来研究土地问题。三是象征与意义阐释视野下的土地研究，即探寻土地的信仰、象征和意义。张小军的“象征地权”，朱晓阳对土地的“地志学”研究、陈靖对土地的“社会生命”研究等路径，都是将土地置于地方社会和文化中进行“彻底阐释”。事实上，人类学土地研究的三种范式并非截然分开的，三者各有侧重，却可以达到相辅相成。比如，在一些民族或社会中，土地的产权观念源于某种信仰观念，土地的神圣性或象征性也是界定土地财产所有权的关键要素。因为神圣性与不可转让性/不可侵犯性在某种程度上有着同等含义。由此推之，一些土地祭祀活动可能也是对土地所有权的再确认，这不仅是经济产权观念，也是一种基于社会整体视野而言的道德考量。总之，对土地的人类学研究应当综合考虑三种研究范式的运用，将土地放在纵向历史和横向社会的双重维度，全面考察土地相关的经济、法律、政治、社会组织、文化象征、信仰和伦理价值观等因素，进而对土地问题乃至人类社会和人性达到整全、客观且具体的认识。

土地是一面映射现代化进程的镜子，是理解社会结构变迁的关键切入点。当今，无论在哪一个角落的土地，都与全球化和世界贸易体系有着直接或间接的联系。土地研究永远都不会过时，因为随着时代变迁，总会出现新的张力和矛盾等待我们发现和解决。土地问题是中国现代化问题的根源所在。在乡村振兴战略和乡村建设行动的实施与推动下，以及国家对粮食安全的重视背景之下，土地再次成为学术研究的一个焦点。以人类学的整体观视野和田野调查方法对土地展开研究具有重要的现实意义和理论价值。当前，地方土地的规划管理和利用可以借鉴人类学研究的视角和方法，不应只考虑从土地上攫取经济效益和发展，而应从更为整体的社会文化层面考察人与土地的复杂关系，特别应关照与土地有直接联系的人的真实状态。土地虽然是一个没有主观能动性的自然之物，但是社会赋予了土地复杂的关系网络，并借此网络间接地表达其“喜怒哀乐”。土地问题的重要性不仅关乎经济发展、政治稳定和生态文明，更重要的是与土地相关的社会文化要素，以及生活在土地上的人的情感、伦理和价值观念。土地问题的复杂性正在于此。目前学术界对土地的专题研究还相对较少，关于土地的人类学理论和田野调查实践都有待进一步深化和细化。而人类学关于土地的研究，在坚持自身学科传统脉络和学科优势的同时，还应积极运用多学科或跨学科的研究方法，如引入经济学、地理学、土壤学、化学分析、医学等学科的科学研究方法，为质性研究增加定量的科学依据和检验标准。

注释：

①参见傅衣凌《明清封建土地所有制论纲》，北京：中华书局，2007年，第42页；
郑振满，郑志章《森正夫与傅衣凌、杨国桢先生论明清地主、农民土地权利与地方社会》，《中国社会经济史研究》，2009年第1期。

②参见陈支平《契约文书所反映清代台湾民番土地交易的四个特点》，《中国经济史研究》，2015年第1期；
陈支平《从契约文书看日据时期台北芦洲的土地赋税关系》，《台湾研究集刊》，2002年第2期；
陈支平《清代台北芦洲的土地赋税关系》，《中国社会经济史研究》，2001年第3期。

③托尼在出版《中国的土地和劳动》之前，曾对16世纪英国的土地问题进行过系统研究。参见R. H. Tawney. The Agrarian Problem In The Sixteenth Century. New York: Harper & Row, 1967；
[英]理查德·H.托尼《宗教与资本主义的兴起》，沈汉等译，北京：商务印书馆，2019年，第133-145页。

④参见黄宗智《华北的小农经济与社会变迁》，北京：中华书局，1986年；
黄宗智《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，北京：中华书局，1992年；
黄宗智《中国的隐性农业革命》，北京：法律出版社，2010年。

⑤参见陈翰笙《解放前的地主与农民——华南农村危机研究》，冯峰译，北京：中国社会科学文献出版社，1984年；
萧凤霞，刘志伟《宗族、市场、盗寇与疍民——明以后珠江三角洲的族群与社会》，《中国社会经济史研究》，2004年第3期；
叶显恩，周兆晴《明清珠江三角洲宗族制与土地制度》，《珠江经济》，2007年第9期；
黄永豪《土地开发与地方社会：晚清珠江三角洲沙田研究》，香港：文化创造出版社，2005年。关于珠三角沙田的研究也都论证了宗族土地与社会分化的关系，如：叶显恩对明清珠江三角洲的宗族制与土地制度进行了探讨，认为清代宗族集团的发展使其在土地占有形态上取代了明代士绅地主的主导地位。而这种地权的转移表明“商业化社会”的发展。

⑥比如，利奇在书中强调：贡萨尊重山官观念，声称土地是某个起源于贵族的世系群的财产，土地的权威仅由出生的地位决定；
贡萨克钦的地主和佃农间的关系是在姻亲等级姆尤-达玛中“表达”出来的。而贡劳则鄙视山官身份的观念，认为所有世系群不分高低贵贱。参见[英]埃德蒙·利奇《缅甸高地诸政治体系》，杨春宇，周歆红译，北京：商务印书馆，2010年，第223、243、248、271-272页。

⑦参见Claude Meillassoux, Maidens, Meal and Money: Capitalism and the Domestic Economy. New York : Cambridge university press, 1975；
Claude Meillassoux. From reproduction to production. Economy and Society. 1972,1:93-105；
[英]阿兰·巴纳德《人类学历史与理论》，王建民等译，北京：华夏出版社，2006年，第98页。

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