论《春秋》“为尊者讳”的文化认知价值

王习之，袁玉立

(1.西藏民族大学 文学院，陕西 咸阳 712082；
2.安徽省社会科学界联合会，安徽 合肥 230053)

《春秋公羊传》云：“为尊者讳，为贤者讳，为亲者讳。”[1]2244后世多称《春秋》“三讳”，也常以“为尊者讳”代之[2]65-70。此即中国古代避讳文化的核心内容。按照认知科学的理解，文化不仅是人的创造，是一种知识积淀，更是人类特有的一种认知方式，是最高层级的认知。

中国古代避讳文化的初始内容是“讳名”，此即“为尊者讳”的初始价值。作为礼俗，避讳大致起源于周初。《疏》：“自殷以往，未有讳法，讳始于周。”[3]1914不过，这时期的“讳”或“避讳”，主旨是“讳名”。到了春秋战国时期，因礼崩乐坏及受孔子“正名”思想影响，避讳的目标与指向发生转移，主旨则变为“讳耻”，即依“春秋笔法”抹去或隐瞒不光彩的历史，《春秋谷梁传》中即有所记载：“晋栾书帅师伐郑。不言战，以郑伯也。为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾。”[4]2421讳名与讳耻同是我国避讳文化的产物，也可以说是避讳文化先后产生的亚文化，分属两种不同的亚文化背景，因而具有不同的文化认知方式和不同的文化认知价值。避讳作为一种特殊的语言现象，最早来源于古人对鬼神的信仰。原始社会的古人认为名字是身体的一部分，语言是福祸的根源，以避讳的方式趋利避害，避免说出一部分名字和事物，正好迎合了古人对认知以外事物恐惧的心理。因此避讳最早是通过避名讳来体现对未知事物的畏惧或尊敬。这一认知也直接促进了“字”的出现。古代男子二十岁便举行冠礼，以“字”为称呼，为了表示尊敬，名则不再被同辈人使用。周代把尊者、亲者、贤者作为避讳的对象。这种避讳制度是宗法关系在语言使用中的体现。讳耻的亚文化背景与孔子的正名和“知耻”思想有关。儒家非常强调“知耻”的重要性。儒家强调：“耻”意识是道德的基础，“羞恶之心，义之端也”[5]2684，并把“礼、义、廉、耻”称为“四德”，当作为人处世的根本。《礼记·哀公问》曰：“物耻足以振之，国耻足以兴之。”[6]1632孟子又说：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”[5]2768他甚至认为：“无羞恶之心，非人也。”[5]2684儒家的“有耻”意识无疑会从根本上维护和巩固古代伦理秩序，但是却受到“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的无情挑战。可以说，“讳耻”是孔子的“正名”思想在帝王威权挤压下的产物，一经产生就成了避讳文化中最具有实质性价值的一部分。所以，如果说讳名是避讳文化在西周早期“为尊者讳”的认知价值的话，那么，讳耻则是春秋时期在孔子儒家思想冲击下“为尊者讳”的认知价值。其时，讳名和讳耻共同支撑着春秋战国时期的避讳文化，构成各国史书中“为尊者讳”的基本价值。

不难看出，讳名与讳耻互为表里，作为西周避讳文化重要价值的“讳名”，其认知形式简单粗放，只是在表面上尊重“君父尊亲”，而春秋时代的“讳耻”，才是“为尊者讳”的内在价值，是一种更为深刻的文化认知价值，其实质是为了体现对于礼乐秩序的坚持与维护。作为讳名的本质，讳耻的认知形式更加复杂。它一方面要维护“君父尊亲”的名望，另一方面又主张“君父尊亲”要“知耻”，于是选择了“讳耻”这一文化价值，试图既保护他们的名声，又希望能揭示“君父尊亲”耻于见人之处，这是一种中国色彩的关于“羞耻”的文化认知。可见，讳名的认知价值不过是：通过对于“君父尊亲”名字的避讳，确立和维护“亲亲、尊尊、长长”的封建等级制度，并维持封建宗法秩序。因为他们的名字是他们的等级身份乃至身体的一部分，绕开他们的名字既表示对他们的等级身份地位的尊重，也是对他们身份和身体及利益的保护。那么，讳耻却是对春秋以降伦理秩序的维护。当历史到了孔子的时代，因缺乏“羞耻”而导致礼崩乐坏已经成为常态，孔子的“正名”思想与“知耻”思想构成礼乐和道德的基本内容时，“讳耻”自然成了比“讳名”维护宗法秩序和伦理秩序更为重要的挑战性任务。贵族社会的“非礼”实际上就是“无耻”的表现；
而“无耻”更牵涉到封建宗法“身份”和“名声”，在深层次上破坏封建宗法秩序和伦理秩序。如何做到既维护既定的封建宗法秩序的“名字”和“名声”，又要反对和制止“无耻”的“非礼”行为，在两者的紧张之间取得平衡，用“微言”“婉辞”“隐语”这些曲笔遮蔽君父尊亲的“羞耻”就成为必要的“春秋笔法”；
这种“回避”“羞耻”的方法，与其说是“遮蔽”不如说是“揭露”或“暗示”、批评这种“羞耻”。可见，“讳耻”实在是春秋时君王威势之下一种不得已的有限的揭露“羞耻”的方法，是一种在威权背景之下坚持“史义”，勇敢批判“无耻”的正义的认知和行为。

随着时间的推移，讳名这一礼俗逐渐难以适应时代的需要。如果说发端于春秋战国时期的为尊者讳，旨在以周礼为准则还能通过讳名与讳耻婉言表达对“非礼”的拒斥，那么到了秦汉之际，这种“婉言”表达就可能由于权势不满而招来杀身之祸。因为相对于分崩离析的春秋战国，大一统的秦汉统治者更难以宽容这种暴露家丑的行为。所以，董仲舒的《春秋繁露》比起早前问世的《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》，在坚持为尊者讳耻的原则之上，更讲求讳名与讳耻的策略。董仲舒运用的策略即“远者以义讳，近者以智畏”。有关“义讳”的解释，按照周桂钿的译注，这里的“义”即不诽谤尊贵者[7]6。结合前后文，其所指是对于过往“所闻”或“所传闻”的尊贵者之“非礼”事态，“微其辞”时应当持“名副其实”的态度，理性表达但不能诽谤。“智畏”则是进一步强调“义讳”的策略。在董仲舒看来，之所以“道而不显”，既是由于“等尊卑”而不能“义不讪上”，又是出于“智不危身”的考虑。

董仲舒的义讳与智畏在文化认知上，不仅是春秋文化的产物，还有着秦皇汉武时代的文化背景，因此具有更为微妙的文化价值。就是说，义讳与智畏是对春秋战国乃至秦皇汉武政治文化的观察与总结，因而是对这个时期“讳耻”的进一步认知，丰富了其概念内涵和文化认知价值。因为这个时期的历史和文化更复杂也更丰富了。“不同的社会活动使得人类从事不同的认知任务，……逐渐地内化这些社会活动，发展出比较高级的认知结构。”[8]726董仲舒“义讳”和“智畏”的提出，从儒学原则和策略的统一性上揭示了“讳耻”内蕴的文化价值和深刻意义，使“义讳”与“智畏”构成“讳耻”这一认知结构中两个重要的组成部分，就是说，到了董仲舒的时代，人们对“为尊者讳耻”的认知，因为发现了“义讳”和“智畏”两个内在价值或内在规定，自然推动了人们在更高阶的认知结构上认识“讳耻”的文化价值。由此我们也可以看出，董仲舒将这两个价值的有机结合，只要史家出于“仁义”之初衷，而非诽谤尊贵者之恶意，去“为尊者讳耻”，就是“义讳”，就是“智畏”。尊贵者因为听懂了“义讳”之义涵，“用则天下平”，不用则没有“讪上”的罪名，可以保证自身安全。这样，既符合忠君爱国之大局，又符合“明哲保身”之人格，实在是一种“微言大义”。这是孔子修订《春秋》的原则，也是史家需坚持的《春秋》之道。

当然，我们也可以说，义讳与智畏是一种文化认知方式下的两个价值。这种文化就是秦汉建立的“威权”文化；
这种文化情境下的认知，要求若坚持儒家思想原则，若坚持孔子以正名为核心价值的春秋大义，必须进一步强调和细化“春秋笔法”。如果说，春秋时期，写“史例”讲“史义”，还只是出于史家“求实”“正直”而不太担心君王迫害的话，那么，自秦汉建立威权制以后，史家阐述“史义” 就要讲求原则和策略的统一，就要讲求必要的坚持和必要的妥协的统一。然而，董仲舒的这两个对于“微言大义”的认知价值存在难以预料或难以克服的内在矛盾，即坚持“史义”的度与采取“智畏”的度根本上掌握在君王的强势文化认知中，史家并无多少文化上的自主权，事实上也无法解决这个矛盾，以致自秦汉以后，只有司马迁的《史记》坚持了“史义”，智慧地处理了“史例”，但却是以付出巨大牺牲为代价的。所以，董仲舒的“义讳”之“义”和“智畏”之“智”在后世并无多少贯彻，而获得继承的只有“讳恶”。“司马迁以后之史，皆遵《春秋》讳恶之礼，《史记》乃成绝唱。”[2]65-70

董仲舒首先揭示《春秋》之道在于“微其辞”而“义与畏兼”，不可谓不够“微言大义”，但仍令历代史家著史生畏，谈史色变，英雄者寥寥。究其根由，乃在于史家因皇家威势而不敢坚持实事求是，即坚持正名主义；
皇家因威势无所制约而摒弃人性羞耻感。正名与知耻遂成为历代史家与皇家围绕著史博弈的焦点，更是史家坚持史义的终极追求。早在战国时期，左丘明即对由“为尊者讳”所表现的“微言大义”作出概括：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人谁能修之？”[3]1913左氏认为孔子的“惩恶而劝善”思想是成为“圣人”的精髓。《春秋》因蕴含孔子的仁义之思而产生惩恶劝善的作用。所谓“为尊者讳”之“讳”并非躲避善恶评价，而是用“婉辞”给出对于善恶爱憎的态度。故董仲舒和刘歆所称之“大义”虽可泛指儒学以“仁义”为核心的一般“道理”，但就《春秋》而言是指孔子对于“善恶”所持的强烈褒贬的正名主义思想。在《春秋》中，孔子的“正名”思想表象上看是运用“寓褒贬”的方法，而更深层次上则是通过“微其辞”“为尊者讳”而实现为尊者知耻，有耻，以实现家国礼治，天下归仁。

孔子的“正名”与“知耻”这两个重要价值，同时是儒家文化乃至中华文化的两个基本价值，迄今仍闪耀着理性的光辉。从文化认知的视角看，我们发现，早在孔子时代，儒家文化以其内蕴的合乎人性的价值日益成为文化主流，到了汉武时期因“独尊儒术”而确立主体地位。其时，中国古代的避讳文化开始在“讳名”的道路上越走越远，以至畸变为各种形式主义和宗教色彩的东西，唐代韩愈对“讳名”的严肃批判，可见一斑①。但是“讳耻”“义讳”以及“智畏”并没有在史学领域蔚成风气，孔子的“正名”“知耻”等主流的文化价值并没有上位。虽然儒学日渐兴盛，但“史义”未见彰显，其中一个重要原因是孔子的“正名”与“知耻”观念因威权压迫未能显著见诸历代史书②。这里有威权政治的原因，但也有我们民族文化认知的原因，其中认知价值未能合理有效转换是一个重要原因：这就是对“讳名”与“讳耻”的混淆、误读，以致往往混为一谈，在正史中“谈耻色变”。这就是今天本文继续强调“正名”的正义内涵与“知耻”的正面价值的根本原因。就是说，一种文化认知不光是简单地一概地走向较高级的认知结构，它也可能因社会历史活动的差异导致文化价值的差异而不是进步。

《春秋》“为尊者讳”与“为尊者讳耻”可以说在意涵上是统一的。“为尊者讳”主旨不在“讳名”，而在“讳耻”；
而“讳耻”意在“知耻”“有耻”。在礼崩乐坏的春秋时期，天子的“尊贵”，诸侯的“威势”，迫使史家不得已在传统价值“尊尊、亲亲”与儒学价值“有耻”“正名”之间做出平衡。这种平衡的智慧结晶便是以微辞记述历史，义讳与智畏兼具的《春秋》之道。它要求对历史采取一种正确的态度，即为尊者要从历史中反思自己的不足，知耻而后勇，有耻而守礼。“讳名”即 “避名讳”，是由周代礼俗演变为秦汉之时的“律法”，现象层面表现了对“讳名”的强化，实质上反映了古代帝王专制对于“无耻”的坚持和对于“史实”的反动。不论是“讳耻”还是“讳名”，春秋大义皆在于告诫为尊者知耻、有耻。

“文化在认知上的差异，就来自于由于历史形成的社会活动的经验差异，使得不同社会的人所习惯的行为和活动以及活动所使用的工具都会很不一样，而这些不一样就导致了他们认知活动的差异。”[8]726将讳耻与讳名混为一谈，恰恰是混淆了它们的差异。两种不同的文化价值本应向显著差异变化，但是被抹杀了区别后，最终只是被避讳文化同化了。这里显然有“汉语言文字和中国人的思维方式对中国文化的决定作用”的问题[9]138-149，但根本的还是主流政治文化对于两种价值的扭曲。

纵观上述“为尊者讳”的文化认知价值，我们可以得出如下的结论：首先，“为尊者讳”的要义不是讳名，而是讳耻；
讳耻的目的是提示尊者、亲者、贤者要克己复礼，行己有耻。为什么要提示呢？因为春秋战国时期礼崩乐坏，君不君、臣不臣、父不父、子不子，周孔之礼，孔子之仁等儒学价值遭遇空前挑战和巨大破坏，尤其是来自极具威权的君王的漠视。在这样一个历史大变局时期，自觉肩负华夏文化理性的孔子及其门人，通过修订《春秋》和解读《春秋》，“有所褒讳贬损”，“以正礼乐”[10]1701。《春秋》三讳正是出于“有所褒讳贬损”又“不可写明”，口授弟子又惟恐弟子各安其意易以失其真，证明夫子不以空言说经又防范权势加害人身，于是，自《左传》始，至《春秋谷梁传》以“讳耻”一辞以撇之，旨在阐明孔子“礼义”精神。可见，春秋时“讳耻”与“讳名”并无什么瓜葛，也不需要撇清。只是秦汉之后，讳耻免谈，讳名日甚，讳名与讳耻才混为一谈并取代讳耻。其实，在儒家核心价值观影响下的“正史”所“讳”不应是“讳名”，唐代韩愈早就说清楚了：“夫讳始于何时? 作法制以教天下者，非周公、孔子欤? 周公作诗不讳。孔子不偏讳二名，《春秋》不讥不讳嫌名。”[11]67但是，《春秋》三讳之“讳”主旨是否明确是“讳耻”，后世则语焉未详。

其次，为尊者讳耻之要义是要求尊者、亲者、贤者讲求义讳。义讳自然不能离开大义，不能不用儒学“礼义”精神记述史实；
同样，义讳不能离开智畏，不能不用“微言”表达义理。所以微言大义即义讳与智畏兼用之要义。《春秋繁露》在分析《春秋》的“为辞之术”时，概括了“好微”的特点：“《春秋》之好微与其贵志也，《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。是故君杀贼讨则善而书其诛，若莫之讨则君不书葬，而贼不复见矣。不书葬，以为无臣子也，贼不复见，以其宜灭绝也。”[7]75“好微”即“微言”。《汉书·艺文志》云:“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”[10]1701关于“微言”，古人李奇的解释是：“隐微不显之言也。”[10]1701指的是含蓄、委婉等手法。君王死了，也已经葬了，《春秋》却不写明已葬,以此表示臣子没有尽责为君王报仇，含有贬义。《春秋》为什么“好微”？因为在封建王朝统治下，书写历史，用词稍有不慎，即会带来杀身之祸。因此不得不运用委婉表达的笔法。《春秋繁露》指出:“义不灿上，智不危身，故远者以义讳，近者以智畏，畏与义兼，则世逾近而言谨矣，此定哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。”[7]55“微其辞”即“好微”之意。董仲舒还把这种表达方式称为“《春秋》之道”[7]55。《春秋繁露》的《楚庄王》《祭义》等篇还提到“微辞”，也都是指的含蓄、隐晦、委婉等手法。必须指出，董仲舒提示以义讳而讳耻，其主观意愿或许是坚持儒家礼义精神，但此时的文化背景已不同春秋之际，秦皇汉武已树立绝对权威，尊儒也绝对服从尊君，且尊儒实际上是为了尊君，仁义礼智信已服从天地君亲师，故“义讳”原则之大义，渐淡化策略，而“智畏”策略之微言，渐升高为原则。此后史书，微言难觅，“讳耻”一辞及其本义也渐从正史中湮灭。

再次，为尊者讳耻就要遵循儒家正名主义，去正尊者、亲者、贤者“名”之实，去纠正他们的“羞恶”与“不耻”。孔子认为， 君不君、臣不臣、父不父、子不子，归根结底是“名不正言不顺”，是“不耻”之事。孟子说：“羞恶之心，义之端也。”而“名”之实就是要有羞耻之心，做诚实之人。失之礼义，则多为羞恶之事。孔子说：“知耻近乎勇。”[6]1632知耻，即谓有羞恶之心。又说“行己有耻”[12]2506，说的是对仁政与职事的底线要求。春秋时期著名思想家管子就提出了“礼、义、廉、耻，国之四维”[13]2的思想。他认为，立国有四大纲，而耻居其一。缺了一纲，国家会倾斜不正；
缺了二纲，国家会危殆不安；
缺了三纲，国家会颠覆不立；
四纲都不存在了，国家就会彻底灭亡[13]2。一般认为，耻感只不过是个人的一种羞耻之心，关联的只不过是一个人的行为和品质而已。何以管子如此看重知耻之心在国家治理中的作用，把耻提到关乎国家生死存亡的高度？这不能不令人深思。在《牧民》篇中，管子把耻规定为“不从枉”[13]2。枉即邪枉不正。知耻也就是不随从邪枉，不追随不正，羞于为非。无耻也就是没有是非、善恶、荣辱观念，丧失了起码的正义感和尊严感，曲从不正，追随邪恶。当一个人无耻的时候会是怎样的呢？明清之际思想家顾炎武说：“不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至。况为大臣，而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！”[14]303《五代史冯道传》论曰：“礼、义、廉、耻，国之四维……四者之中，耻尤为要，故夫子之论士曰：‘行己有耻。’孟子曰：‘人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。’又曰：‘耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉。’所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。”[15]612可见，为尊者讳耻，旨在提防并纠正“国耻”也。

最后，“春秋三讳”的“讳”，作为一种书面语言，在这一时期不同阶段的使用，还体现了不同的文化认知价值。“文化是人类认知中最高层级的认知。文化对认知的影响是最稳定的。”[16]6-17根据认知五个层级的规律，语言思维的认知虽然决定文化的认知水平，但一定的文化又反过来影响，甚至强势影响语言思维的认知[17]58-78。“为尊者讳耻”的“讳”，在周孔至秦汉时期的语义变化，就体现了这样一个语言、思维和文化认知的规律以及文化认知价值的变化。“讳”从西周出现，到近现代，大致受到三种文化的影响：其一是习俗文化的影响。上古至商周时的避讳还只是习俗文化，大致到了西周，此种习俗正在礼乐社会的积俗成礼过渡中，受其影响，讳的意蕴只是讳名，讳名的“讳”只是由“避讳”这一本义体现“不要说”“不要书写”这样一些内涵，“讳名”主要指回避名，不要有名，不书名。因为是习俗或礼俗，只是“入门”才需要“问讳”的俗，若犯讳了并无严肃的惩罚。其二是周孔之礼的文化影响。春秋时礼崩乐坏，官学衰落，文化下移，儒学兴盛，孔子倡“克己复礼”“行己有耻”，儒家文化主导避讳文化，孔子修订《春秋》，出于遵循“周礼”之“亲亲为大”“尊贤为大”原则，又不满“君不君、臣不臣、父不父、子不子”不耻之乱象，遂以“讳耻”之隐语微言书写史例，此时“讳”的认知价值也有变化，含义变为“避”之衍义，即“隐”，所指为“不要直说”，这样一来，“讳耻”其认知价值就变为隐晦地不要直接地去书写尊亲的“不耻”。这是在儒家文化强势影响下，“讳”与“耻”构词时必然体现的那个时代的认知价值。其时，值得注意的是，“讳耻”体现的认知价值主要已不属于避讳文化，而属于儒家礼义文化的一部分了。其三是秦汉威权文化的影响。董仲舒的“义讳”与“智畏”的提出，首先是对《春秋》及《春秋三传》 “微言大义”的揭示，因而也是对“春秋三讳”的儒学文化认知价值的揭示。但是，董仲舒时代是一个文化转折与变迁的时代，避讳文化已经或正在过渡为大一统的威权文化的一部分，威权文化不是礼乐文化而是礼法文化，是儒表法里的文化。所以，虽然“义讳”对“为尊者讳”做了恰当的解说或揭秘，但由于汉代以后威权文化的严酷性，不论是讳名还是讳耻，“讳”的语义或认知价值竟从此蜕变为“绝不能说”“绝不能书写”；
不仅“耻”“绝不能说”，就是“名”也“绝不能说”了。

综上所述，避讳作为中国古代文化的一部分，作用不仅在于“讳名”。其“讳耻”的初始价值在历史长河的波澜下掩盖了千百年，虽经历权力的威压而出现了“义讳”与“智畏”的应对策略，但找回其“正名”与“知耻”的本质才是认识到避讳文化认知价值的真正要义。

注释：

①参见韩愈《讳辩》。韩愈就青年诗人李贺讳名不举进士一事，以及唐中期愈演愈烈的“讳名”潮进行了剖析和批判。

②在彭学绍看来，汉武以降，“独尊儒术”异变为“尊君”，“讳恶”压倒“知耻”而成为官府主流价值。参见彭学绍《论〈春秋〉三讳》。

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