规范与解放——西方古典美育理论重溯

陈 昊

(深圳大学 人文学院,广东 深圳 518060)

美育学说在西方美学史上有着悠久的传统,在18至19世纪的德国美学中孕育成形,逐渐对现代社会文化产生了深远而复杂的影响。在时代文化的移变中,审美教育始终是西方美学中一个有着高度自觉的思想传统,尤其能够秉持相当一贯的取向,对于当今环境和时代做出自主的介入和反应,在这个过程中,美育理论亦暴露出了自身的一些缺陷,但也表现出了惊人的自我调整与成长的能力。笔者认为,西方美育理论的理想可以从两个层面来理解,第一是解放的层面,强调审美教育对个人自由的唤醒与解放,第二即是规范的层面,强调审美教育不仅是对个人品格的塑造,更有保障公共利益的诉求。本文尝试以康德、席勒的美育理论为开端,回溯西方美育理论的源流,剖析美育理论的复杂意蕴与丰富张力,并由此探讨西方美育传统中深切而独特的道德关怀和文化主张。

在西方美学的思想渊源中,18至19世纪的美育理论占有着独特的地位,其指向并非局限于古典美学理性感性之争中的某些理论问题,而是针对近代工业文明中人的尊严与地位被威胁和侵蚀的状况。从这个角度来说,美育学说承续的是两百多年来欧洲人文主义的传统,致力于思考人在世界上的位置与社会中的权利,这个关怀是美育学说真正的思想主题。这一时期的西方美育学说寻求的并不仅仅是理论层面的理想美学范式,更有以古鉴今的现实诉求以及切实的政治意识。本文试图指出,在康德、席勒等人的美育思想之外,如埃德蒙·伯克、摩西·门德尔松等19世纪欧洲美学家也应该被纳入这一思潮中来,借此呈现美育学说的多个层次和丰富意蕴。

席勒的美育学说为现代美育理论提供了美学上的范式。20世纪美学家马尔库塞在《爱欲与文明》中指出了在弗洛伊德和马克思两种意义上现代文明对于人性的压抑,马尔库塞一方面称赞了弗洛伊德对于爱之原则的论述,使这一原则没有局限于性爱,而是渗透至成人的社会生活中,但批评了弗洛伊德没有看到性欲压抑不仅是个人的心理问题,而是上层阶级为了达成统治目的而实施的一种手段。马尔库塞引入了“额外压抑”(surplus-repression)这一术语来展开他的论述，“额外压抑:这是为社会统治所必不可少的约束。它与(基本)压抑的区别在于,基本压抑是为使人类在文明中永久生存下去而对本能所作的必要‘变更’”。马尔库塞最终选择席勒的理论来提出一种关于文明的新观念,他认为席勒树立了一种思想典范,一方面指出人的生活可以不受额外压抑的束缚,同时也指出人在实现这样的生活前,必须对社会进行改造。在这一基础上,席勒又避免了改造社会的手段与目的两者间的分裂,因为他把审美经验理解为我们的感性与理性的自由和谐,既是改造社会的目的,又是改造社会的手段。在现实中,作为生产活动的理性始终是压制包括本能、情感、想象、幻想诸感性领域的工具,加上大众文化无孔不入的渗透力,原本敏感活跃、具有超越精神的感性变得麻木、迟钝、保守了,屈从于理性与社会整体的专横统治。而审美活动却极力将快乐、感性、美丽、真理、自由融为一体,它保存了感觉的真理,在自由的实现中调和了人的高级机能与低级机能、感性与理性。

另一方面,马尔库塞敏锐地看到,席勒《审美教育书简》实际上受到康德的巨大影响,正是康德确立了美学的根基在感性中,美的东西首先是感性的,通过感性的方式衍生出了审美的原则:“在审美想象中,感性为某个客观秩序产生了普遍有效的原则。规定这个秩序的两个主要范畴是‘无目的的合目的性’和‘无规律的合规律性’。这两个范畴,超出了康德的背景,确定了一种真正非压抑性秩序的本质。第一个范畴规定了美的结构,第二个范畴则规定了自由的结构。它们的共同特征是在被解放了的自然和人的潜能的自由消遣中得到满足。康德只是把这些范畴作为心灵的过程提出来。但他的理论对他同时代的影响却超出了其先验哲学划定的范围。在《判断力批判》发表数年以后,席勒从康德思想中得出了一种关于新的文明方式的观念。”

马尔库塞指出,席勒重塑文明的观念得自于康德,因为康德指出了审美具有协调沟通自然世界与自由世界的中介作用:“在《判断力批判》中,审美方面及其相应的快乐感不只是心灵的一个第三方面和第三机能,而且是它的核心,是使自由影响自然、自律影响必然的中介。在这种中介中,审美功能是一种‘象征’功能。”在马尔库塞看来,现代技术的发展应该能够将人们的个性与潜能从额外压抑中解放出来,虽然物质生产制度的改善不能促使人们获得自由和满足,但毕竟可以释放出劳动者的时间和精力,进而推动人们于异化的劳动领域之外自由发挥自身的能力,这也是社会变革的最终目标。马尔库塞这一观点非常接近于康德,康德在《判断力批判》中就将审美经验描述为:“鉴赏判断不依赖于概念而就愉悦和美这个谓词来规定客体。……这效果就在于两个为相互协调所激活的内心能力(想像力和知性)的轻松游戏。”这也正是现代美育理论的理想所向——审美有助于文明与社会的改善,马尔库塞将康德的《判断力批判》视为第一次在审美的维度上,在感性与理性之间进行调解的哲学努力:“由于感性机能服从于理性,由于社会需要而对这些机能所作的压抑性利用,才取得了文明进步。由这种进步产生的高级机能与低级机能之间的广泛冲突使审美方面的这种双重中介变得必不可少了。”

然而,康德实际上对于审美经验的理解与马尔库塞还是有着较大的差别,马尔库塞将想象力称为“低级机能”,是对于感知的“摹仿”,康德则将审美经验描述为心灵两种认知能力(想象力与知性)之间的自由游戏,而非感性与理性的谐和:“如果在这种比较中想像力(作为先天直观的能力)通过一个给予的表象而无意中被置于与知性(作为概念的能力)相一致之中,并由此而唤起了愉快的情感,那么这样一来,对象就必须被看作对于反思的判断力是合目的性的。”康德认为,审美愉悦来自我们的认识能力对于确定概念限制的摆脱,并没有强调感性的解放:“由这表象所激发起来的诸认识能力在这里是处于自由的游戏中,因为没有任何确定的概念把它们限制于特殊的认识规则上面。”由此康德所说的想象力,不是如马尔库塞所言的“摹仿感知的低级机能”,而是对于感知的再现与规定,“内心并不只是通过感官而知觉到它们对激活器官的作用的,而且也是通过反思而知觉到印象的这种有规则的活动(因而知觉到结合各种不同表象时的形式)的……那么颜色和音调就不会只是感觉,而会是感觉的多样统一的形式规定了”。

对于康德而言,审美经验是一种认知的状态,在这一状态下,两种严格的认知能力(想象力与知性)在发挥作用,而并非马尔库塞所指的感性与理性的一般力量。康德还把想象与直接的感官知觉拉开了距离,他把想象说成是“先验的直觉的能力”,在他的理论中,审美趣味的对象不是客体造成的感官体验,如颜色、音色,更非味道或气味,而只是审美对象于空间以及时间上的形式或设计,“无涉利害”的审美经验由此而出现。

尽管席勒确实超越了康德,将审美状态描述为自由与必然性以及感性与理性之间的协调关系,从而赋予审美以实践和认知的维度。但他的论述远没有像马尔库塞营造出的现代审美理想那样,强调感性的创造与解放。纵观《审美教育书简》的核心部分,即第十一至二十一封信,席勒描述了人性和经验中的一系列冲突,而这些冲突是需要通过审美教育来克服的。席勒在第十一封信中从“人”与“条件”,或者说是不变的存在与变化的存在之间的对比开始。他还将此作为恒定与变化、现象性与可知性、形式与物质,甚至是神性与人的区别。人的任务是克服这些冲突,找到一种经验的形式,并最终找到一种“人”的形式。但我们不能忽视的是,席勒和康德一样,同样是从认识论和形而上学的层面,而非马尔库塞那样从生命哲学的角度来理解我们的人性力量在审美经验中的自由发挥。

席勒在这里提出了审美教育的一个实践层面,他在这里一方面将感性冲动与理性冲动对立起来,从而表明审美经验和教育必须为我们解决一种实践的冲突:“这两种冲动中的第一种,我想称为感性冲动,它是由人的物质存在或者说是由人的感性天性而产生的,它的职责是把人放在时间的限制之中,使人变成物质,而不是给人以物质。……那两种冲动中的第二种,可以称为形式冲动;它来自人的绝对存在,或者说是来自人的理性天性;它竭力使人得以自由,使人的各种不同的表现得以和谐,在状态千变万化的情况下保持住人的人格。”但席勒另一方面主要强调的是理论上或认识论上的方法:我们必须学会如何在最大限度地接受(apprehension)与最大限度地理解(comprehension)之间进行协调。这里不应该夸大实践与理论之间的鸿沟,席勒提出,我们需要在审美中学习如何在理论和实践两个领域中,把对物质的接受与创造形式的活动调和起来,协调认知与实践两方面的紧张关系,一方面避免过早地将形式强加于感性质料,另一方面更需要有足够的耐心去获取足够的感性经验:“感受性越是得到多方面的培育,它越是灵活,给现象提供的面越多,人也就越能把握世界,越能在他自身内发展天禀;人格越是有力和深沉,理性获得的自由越多,人也就越能理解世界,越能在他自身之外创造形式。因此,人的修养在于:第一,为感觉功能提供同世界最多样化的接触,在感觉方面把被动性推向最高的程度;第二,为规定功能获得不依赖于感受功能的最大的独立性,在理性方面把主动性推向最高的程度。”

席勒将审美教育的这一特质推及科学研究的领域:“我们的自然科学为什么进步如此缓慢,最主要的原因之一显然是对目的论判断的那种普遍的、几乎是不可遏制的偏爱。只要把这种判断当作‘有立法权的’来加以运用,在作这样判断的时候,规定功能就会冒充感受功能。”席勒更进一步认为,实践与认识两者是相互促进的,实践中的收益需要通过认识来实现,比如为了更好地对待他人,我们必须学会如何更好地理解他人的需要、希望、情感和处境。审美经验和审美教育可以帮助我们做到这一点:“要使我们成为有同情心的、乐于助人的、有作为的人,感觉与性格必须相统一,正如为使我们获得经验感官的开豁必然同知性的潜力相吻合一样,我们应该有这样的能力,忠实而又真诚地吸收别人的天性,把别人的环境化为己有,把别人的情感当作我们自己的情感。如果我们缺乏这样的能力,我们怎么可能恰如其分地、和善地、仁爱地对待别人?”

审美教育将如何帮助我们更好地理解他人和世界?对于那些抱有浪漫主义期望的人来说,如马尔库塞,他的回答可能是希望通过想象力的张扬,使我们从根本上以新的方式看待世界和他人,而席勒对这个问题的回答则不属于这一思路,因为席勒真正论证的只是,审美经验将引导我们在感性与理性的力量之间取得适当的平衡,并且学会欣赏这种平衡,将其扩展至纯粹的审美领域之外。席勒断言:“所以,两种冲动都需要有限制,只要设想它们是潜力,它们就需要放松。一个冲动不要侵入立法的范围,一个冲动不要侵入感觉的领域。……总而言之,人格必须使物质冲动保持在它自己的范围之内,感性或自然必须使形式冲动保持在它自己的范围之内。”

席勒借助18世纪典型的心理学理论来展开自己的观点,他提倡一种健全的审美趣味,既不过分拘泥于细节,也不过分注重原则:“对于不是受物质的就是受形式的强迫的人来说,溶解性的美是一个需要,因为他在开始感受到和谐与优美之前,早已被伟大与力所触动。对于受到趣味宽恕的人来说,振奋性的美是一种需要,因为他在文明化的状态中太喜欢忽略了一种他从粗野状态中带来的力。”在这种审美趣味的培育过程之中,人的认知能力也得到了全面的发展,这也正是进行科学探究和道德行为所必需的要素。

“国家与教会、法律与习俗、享受与劳动、手段与目的、努力与报酬都分离了,古希腊那种个人与集体一致的国家让位于一种精巧的钟表机构式的国家,个人永远束缚在整体的一个单独的小碎片之上,人自己也成为庞大机器上的一个碎片,他不能把人性铸造到自己的本性中去,而只能成为其职业的模印。”席勒的这段著名论述常常被视为审美经验具有社会解放力量的宣言,但席勒认为现代社会主要造成的是人们在认知和道德上的片面,审美教育主要修复的也是这一方面的损害,他还没有像后来马尔库塞一样,将审美经验作为反抗社会额外压抑的力量,以及个人潜能尤其是性力量的全面释放。

以马尔库塞为代表的现代美育理论在18世纪并非没有同道,至少他的想法在西方美学的近代源流中不乏呼应,如埃德蒙·伯克(Edmund Burke)和摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)。伯克在《崇高与美》中认为,无论痛苦与快乐,大多数人感受到的刻骨而强烈的感情,几乎都可以简单归为两类:一类涉及“自我保存”(self-preservation),一类涉及“社会交往”(society-communication),崇高是人们面对“痛苦和危险”时由于“自我保存”本能的激发而产生的敬畏之情,而美感则是人的群居本能引发的社会情感。“大多数能对人的心情产生强有力的作用的感情,无论是单纯的痛苦或快乐,还是对痛苦或快乐的缓解,几乎都可以简单并成两类:自我保持的与社会的”,“当考虑了恐怖产生神经的不自然的紧张和神经某些激烈的情绪后,根据我们刚叙述的,便容易理解任何适合产生神经紧张的东西一定产生类似恐怖的情感。从而一定是崇高的起源”。伯克认为这两种情感是保护个人与种族的基本驱动力,一是自我保存的驱动力,一是相互联结,进而繁衍为社会的驱动力。伯克认为,崇高体验是一种“消极的”(negative)喜悦,产生于一种危险解脱后的安全感,而美的体验是由我们对性吸引力的属性的感知所产生的,即使是在没有产生明显性欲望的情况下,我们也会觉得美感来自对性吸引的感知:

作为适应较大变化和错综关系的生物——人,人把一般感情与某种社会素质的观念联系起来,这种社会素质引导、提高了人的情欲,虽然人与动物都有这种情欲,但人不能像动物一样无的放矢地生活,人应当由某种东西产生以一种偏爱,固定自己的选择。总的说来这应是某种可感知的素质,没有任何其他东西能如此迅速地、有力地、确实地产生效果。……总之,人们被引入性的活动。正因为性的活动遵循共同的自然规律,而且也由于爱慕个人特殊的美,我把美称为一种社会素质。

伯克举例说明这一观点,他认为美感不是由抽象的属性或关系引起的,比如说比例或适合目的,而是由我们觉得性感的东西引起的,“观察一位美妇人的最美的部位,颈和胸的附近,光滑、柔软、令人舒服又不易觉察的突起;表面的变化,决无最小部位是相同的;骗人的迷宫使游移不定的眼睛眼花缭乱,不知定在何处或看向何方”。伯克承认性吸引力是一种基本的、可概括的美感来源,而不是需要压抑的东西,“类似的,我把爱与情欲或色欲加以区别(我所说的爱是指心灵在思考美的或具有类似性质的东西时产生的满足)”。伯克美育学说的关键点在于,他认为,我们所发现的美,是以不同的方式在某种程度上激起了我们的性欲,而这是关于人性的一个基本事实,我们没有理由压抑。因此,伯克明确指出了审美经验中包含了性欲的驱动,而席勒始终没有承认感性力量在人性中具有同样的位置。

摩西·门德尔松是德国思想界最早对于伯克的美学理论做出回应的学者之一,他并没有如伯克一般强调审美经验中性驱动的维度,但他确实认识到了我们的身体以及心灵共同参与了我们对美的反应:“我们发现了多样性或美的同一性,多样性或智力上的完美的和谐,最后是我们身体状态或感官满足的改善。所有的艺术都从这个圣所中汲取了一种清爽的药水,以此来满足灵魂对快乐的渴望。缪斯女神必须如何使我们恢复活力,他们充分利用各种来源,并以一种愉快的组合倾注在我们身上。”

门德尔松提出了审美反应中的“混合感觉”的概念。他认为审美反应是混合性的,因为审美反应结合了我们在身体上的快感,以及我们在感官认识的完善中获得的快乐。门德尔松指出,我们对身体的愉悦也会产生一种审美反应,即我们在感官表象的完美中获得快乐,我们对感官表象的形式有一种独立于表象内容的审美反应:“此外,每一次感官的狂喜,每一次身体状态的改善,都让灵魂充满了完美的感官表现,那么每一次感官的表现也必须反过来带来身体的某种幸福,一种感官的狂喜。通过这种方式,一种愉快的情绪出现了……这种感官上的狂喜开始于身体的某些部位,借助于外部物体的作用,并从那里延伸到大脑。另一方面,这种情绪产生于大脑本身。一种精神完美的表现,一些以前享受过的感官表现的记忆,以及想象力(这使我们在这种情况下还记得上千种其他愉快的情绪)将大脑纤维排列成一种适当的音调,利用它们而不使它们疲劳。大脑将这种和谐的张力传递给身体其他部位的神经,身体变得舒适;人类获得一种愉悦的情绪。”

尽管门德尔松仍然在笛卡尔二元论的框架内论述,但他比许多其他18世纪的哲学家更认真地对待心身互动的理论,并将其塑造为他复杂的审美经验模型的核心。与其他18世纪的哲学家一样,门德尔松也认为,除了某些类型的音乐之外,所有的艺术作品都是模仿性的,换言之,艺术作品的特性是由感官来感知的,而感官又将艺术的特性通过物理的方式传达给大脑。然后,认知和情感都会由此生发,在这一过程中,我们既意识到美的对象,也感知到我们在其中的快乐。但是这个过程并没有止于此,因为这种心理状态会传回大脑,我们由此获得更多的快乐。因此,审美反应是一种既能充分调动我们的思想,又能充分调动我们身体的身心活动,我们在其中感受到的不只是认知能力,甚至不只是精神能力,而是我们全部身心能力的自由发挥。门德尔松所论述的美感体现了一种普遍的肉体和精神幸福感,在某种程度上来说,是对于现代美育理论的一种预见。

现代美育理论从康德和席勒的古典美学传统里得到了哲学的灵感,但在另一方面,我们可以通过回顾如门德尔松、伯克这些18世纪哲学家,为现代美育学说增添更加丰富充实的内容,并且厘清其思想上潜在的渊源。

现代美育理论得益于席勒甚多,但如果跳出席勒理论的局限,我们会发现在康德的美育理论中,蕴藏着比席勒更加务实,在某种程度上也更加富有社会变革性的思想,值得我们重新审视。席勒美育理论的忠实信徒马尔库塞在《爱欲与文明》中批评弗洛伊德没有认识到额外压抑的存在,因而没有看到社会变革以及个人心理的改善都需要社会制度的转型,让个人体会到美感是个人全部身心能力的自由发挥,因此,马尔库塞认为社会转型是充分实现人的审美自由的先决条件,没有一个自由的社会体制,人们的审美自由也就无从谈起。而席勒显然认为,个人的审美教育才是社会变革转型的必经之途。他在《审美教育书简》第二封信中写道:“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题,因为正是通过美,人们才可以走向自由。”席勒以法国大革命为例,指出当抽象的政治理想出现时,政治灾难就会产生:“倘若一部国家宪法只有通过泯灭多样性才能促成一体性,那样的宪法就还是非常不完善的。国家不应只尊重个体中那些客观的和类属的性格,还应尊重他们主观的和特殊的性格;国家在扩大目不能见的伦理王国的同时,不应使现象王国变得荒无人迹。”

席勒认为,正是在审美经验中,我们调和了普遍性与特殊性、形式与物质、感性与理性的冲突,因此通过审美教育,我们要学会在社会中实现这种平衡,席勒认为审美教育能够成为社会变革的关键。但是,审美教育如何平衡普遍性和特殊性以实现真正的社会正义,这一点上席勒仍然是语焉不详。此外值得注意的是,尽管席勒最早分析了人的异化和克服异化的必要性,但他对异化原因的论述纯粹是政治性的,而不是经济性的。因此,尽管席勒可以为马尔库塞提供一个通过审美教育达成社会转型的理想,但这一范本过于抽象,并且由于缺乏经济层面的分析,缺乏实际的可行性。在这种情况下,康德至少可以为现代美育理论提供一些更为细微切实的要素。

康德认为在实现更公正的社会秩序的进程中,审美经验起到了两个关键作用:第一,他认为健全的审美趣味有利于个人道德情操的培育;第二,康德认识到,虽然各种社会进程，包括军事、经济、宗教以及政治制度的发展，可能有利于公正社会秩序的建立,但他也意识到,这些进程永远不能机械地加以叠加组装,实现这一目标,推动社会进步的主体一定是人,因而社会秩序的实现必须始终由那些上位者的道德决定来补充,由此使国家秩序更加公正。由于文章篇幅所限,下面择两点加以论述。

首先是关于审美与道德的关系,马尔库塞在《审美之维》里重申过康德的观点,即“美是德性—善的象征”,因为我们在审美体验中所体验到的想象力的自由与我们假设的意志自由之间存在一种类比。康德指出,美就像一种道德责任一样,对美的体验就是近似于对自由的感受,这种自由的信念出自我们的道德预设,尽管我们永远无法直接体验到那种自由。

但在一些论述中,康德又坚持认为,审美经验与道德上善的倾向甚至社会正义的发展之间有更直接的联系,“美就是那在单纯的评判中(因而不是借助于感官感觉按照某种知性概念)令人喜欢的东西。由此自然推出,它必须是没有任何利害而令人喜欢的。崇高就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西”。康德将这一观点推而广之,指出健全的社会审美趣味可以促进不同的文化相互交流借鉴,互取所长,“这样一个时代和这样一个民族首先就必须发明出将最有教养的部分的理念与较粗野的部分相互传达的艺术”。康德也指出对于自然美的喜爱有助于培养人们的道德意识,“就自然界中的美的、虽然无生命的东西而言,一种纯然毁坏的癖好与人对自己的义务是相悖的”。

但在以上提及的这些论述中,康德都没有做出审美经验与道德改善之间存在确定关系与影响的断言,审美趣味的培养只是认为道德倾向的一种体现,因此,它不是道德发展的必要条件。此外,康德论述了另一种人心中自然产生的、使人们倾向于按照道德要求行事的感情,即同情感:“同甘和共苦(道德上的同情)虽然是对他人的快乐和痛苦状况的一种(因此可被称为审美的)愉快或者不快的感性情感(同感、同情的感受),自然早已把对它们的易感性置入人心了。但是,把这种易感性作为促成实际的和理性的善意的手段来使用,还是以人性为名义的一种特殊的、虽然是有条件的义务。”康德的意思很明晰,审美经验对于道德发展之所以能够起到促进作用,仍然需要以我们健全的道德感为前提,并且要求我们具有完善道德的倾向。因此审美经验不能成为道德发展的先决条件,在这里康德并不像席勒那样,错误地认为审美经验和审美教育是社会转型的前提。

在康德的政治哲学中,他还指出,任何自然机制都不可能导致公正的社会秩序,除非当权者承诺利用这些机制来达成道德上的目的。这一点在康德1795年《永久和平论》中体现得尤为明显,“国际法权的理念以许多相互独立的相邻国家之分离为前提条件;而且尽管这样一种状态自身就已经是一种战争状态,但按照理性理念,甚至这种状态也毕竟好过这些国家被一个因膨胀而盖过别的强权并且过渡为一种一统君主制的强权所融合,因为政府的规模越是扩大,法律就越是丧失其压力,而一种冷酷的独裁制在根除了善的胚芽之后,最终毕竟会沦为无政府状态……自然想要的却是别的东西——它使用两种手段来阻止各民族的混合,并将它们分开,这就是语言和宗教的不同。这种不同虽然带有互相仇恨的倾向和战争的借口,但毕竟在文化增长和人们逐步接近原则上的更大一致时,导向在一种和平中的谅解,产生和保障这种谅解,并不像独裁制那样,靠削弱一切力量,而是靠在这些力量的最活跃的竞争中保持它们之间的平衡”。

康德认为,如果统治者(不论是行政或立法者)有一种基于道德的意愿,为实现这一目的而利用自身的自由,那么最终社会普遍正义的实现就是有可能的,对康德来说,这一决定总是不可捉摸的,驱动其发生的原因永远躲藏在现象的面纱之后,因此,康德很难接受席勒关于审美教育将趋向社会正义的自信。在这里,康德可以作为席勒的补充,他认为审美经验可以帮助人们意识到自身的道德与自由,但社会的变革更需要人们理性的启蒙与锻炼,以及掌握权力者的道德自觉。

通过对于18世纪古典美育理论的重新思考,笔者的结论是,尽管是在非常抽象的层面上,席勒仍然为审美教育提供了一个现代意义上的理论模式——我们所有的身心能力通过审美经验从额外压抑的限制中解脱出来,得到自由尽情地发挥,这构成了以马尔库塞为代表的现代美育理论的核心,而18世纪的其他美学家,如伯克和门德尔松等人,则可以为这一理论提供更加充实丰富的思想基础。最后,虽然席勒的立场看似过于天真,即审美教育既是社会转型的先决条件,又是社会变革最终的目标,但我们在构建现代美育理论时仍然可以采用康德更为克制务实的建议,即审美经验和教育可以促进道德完善和社会转型,但如果没有对道德和正义本身的直接承诺,审美经验永远不足以实现这一目标。

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