清真寺重建落成典礼致_明代福州米荣《重建清真寺记》研究

　　摘要：福建是中国回回民族的萌生地之一，存留下许多重要的历史遗迹。元明两朝福建的穆斯林人口持续增加，以伊斯兰教为依托，回回民族的民族自觉也明显强化，通过清真寺修建等活动，反映出福建回族族群意识的提升，也显现出宗教观的某些变化，特别表现在“回而兼儒”的主动融会上，可以说开了明清之际回回学人“以儒解回”的先河。米荣所撰写的福州《重建清真寺记》是福建回族石刻的珍品，其内容在这些方面的价值尤显突出，具有很高的研究价值。本文以碑文内容的疏解为主线，延展到对米荣及其家族，以及碑文所涉及的众多明代福建回回人物及作者宗教观的研探上，试图以福建回族史为侧面，对整个明代回族史的认识有所加深。
　　关键词：米荣；福州清真寺；福建穆斯林；回而兼儒
　　中图分类号：K877.42　文献标识码：A　文章编号：1002－0586(2012)01－0016－14
　　福建是中国伊斯兰教最早的传播地之一，也是回回民族最早聚族而居并形成规模的省区之一，在回回民族的成长史上占有重要地位。福建保存了许多早期的伊斯兰教资料，这包括著名的泉州清净寺、三贤四贤墓地，以及数量众多的中外石刻文字，历史信息量很大，故很早就为研究者所瞩目，产生了不少学术成果，但也还有许多研究空白。
　　刻于明嘉靖二十八年(1549年)的福州《重建清真寺记》(以下简称《寺记》)，是福建回族石刻之一，也是现存为数不多的元明回族碑铭中的珍品。此碑已被《中国少数民族古籍总目提要》的《回族卷・铭刻》著录，称“总碑体288CM×82CM×18.8CM，……花岗岩。碑中间断裂。”碑文见载于《中国回族金石录》和《中国南方回族清真寺资料选编》两书。遗憾的是两书的碑文过录均不够细密，录文各有异同，《金石录》甚至将碑题误为《重建清真寺碑记》，多了一个“碑”字。如此重要的石刻文字，至今没有一个好的校本，不能不是憾事。这类问题的普遍存在，反映了回族研究的基础性建设还远远不足，还有大量工作需要去做。
　　《寺记》出自福建邵武回族文人米荣之手，全文仅千余字，但内容非常丰富，以涉及到的人物而论，除至圣谟罕蓦德，最早来华传播伊斯兰教的斡葛思，及碑文作者兼书写者米荣本人外，碑文中出现的与重修清真寺有关的人或福建穆斯林竞达30余人之多，这些人中不少是史书有载的地方官员，还有一些重要的士绅和宗教职业者，构成一幅明代福建回族“济济多士”的图卷，大大加深了我们对明代福建回族及其宗教活动的认识。从中不但看到了明代嘉靖、万历之际福建回族人物之盛，还可以引发我们对中国伊斯兰教史和回族史的某些深层思考。米荣是一位由科考入仕的穆斯林官员，借用白寿彝先生的概念，是典型的“回而兼儒”者，一生交游甚广，曾有别集行世，故所撰碑文不但文从字顺，结构井然，而且内容充实，意蕴悠远，宗教观淡雅而平实。显示了回回士人的民族性格，在明清两代同类回回石刻文字中确属上乘。笔者手头没有《寺记》的拓片，只有最近福建集美大学郑旭旭教授特为拍摄的几张照片。照片对辨识文字有帮助，而且可大致领略到米荣的书法。米荣的字出入于颜、柳而以柳字为主，体势端庄，形腴而骨劲，是比较典型的明清进士字，比之清代的台阁体又略高一格；碑额的篆书“重建清真寺记”六个字也出自米荣手笔，同样出规入矩，谨遵法度。一块碑从撰文、书丹到篆额都出自一人之手，这在古代并不多见，亦见米荣在当地回回族群中的突出地位，特别是他的汉文化修养，在当时福建回族中必定是出类拔萃的。
　　本文拟对《寺记》做初步的研探和解读，包括对碑文的疏解和对碑文涉及到的人物的考证，特别是对碑文作者米荣及其家族的研究，也要涉及到福建邵武回族的渊源问题。《寺记》主要依据《金石录》提供的文本，但笔者对个别字和标点要有所改动，对碑文的分节也稍做调整。遇到《金石录》和《资料选编》明显不同时，在没有拓本可资比勘的情况下，笔者只能参照照片择善而从，并在注释中加以说明。
　　《寺记》内容大致可分成两大部分，第一部分讲述伊斯兰教人华和入闽的历史，及福州清真寺创建的历史；第二部分讲嘉靖二十八年(1549年)清真寺重建的过程。为方便研读，我们将碑文分为四节，依次移录在本文之中以展开讨论。拙文有不当之处，敬请读者指正。
　　一
　　碑文起首一节，先讲了伊斯兰教的入华史和宗教要旨，这是元、明两朝多种此类碑刻的共同点。碑树在那里是要大家看的，也包括了非穆斯林人士，所以早期的回回碑刻文字都有一定程度的宣教蕴义，内容则有助于我们了解中国伊斯兰教的历史，特别是晚明以前的发展轨迹。《寺记》的述史部分简洁明了，词语准确，比之著名的元代回回“至正汉文四碑”――即至正四年(1344年)扬州《先贤墓清真寺碑》、至正八年(1348年)定州杨受益《重建礼拜寺记》、至正十年(1350年)泉州吴鉴《清净寺记》和广州郭嘉《重建怀圣寺记》，以及明代其他同类碑刻文字来，无论行文和内容都有了一定提高。更重要的是，前举各碑多数出自非穆斯林人士之手，是执笔人对口述资料的转述与整理，故多有非伊斯兰理念掺入其中。有的作者被研究者认为是穆斯林，但迄今尚有异议。而《寺记》作者米荣的穆斯林身份是确定无疑的，碑文中的“本教”二字就已洞明若烛，昭然可见。为方便循序讨论，我们先把《寺记》的第一节录之如下：
　　清真寺之建，盖以崇天方国之教也。天方肇自盘古，衍于西域，去玉关万余里，地舆袤广，民物繁熙，自古与中国辽绝。至隋开皇间，有默德那国王，名谟罕蓦德者，尊号为别谙拔尔，生而神灵，有大德，专以事天为本，天乃授经叁拾藏，计壹佰壹拾肆部，分陆千陆百陆拾陆章。书体旁行，有篆、草、楷三法。旨义渊微，要皆祛恶摄善，忠君孝亲而已。王遁，祗诚捧诵，日按五时西拜以答。开皇七年，其徒撒哈八，名撒阿的斡葛思者，传其业，遂航海抵闽，教道始行。布护流衍，洋溢中国，各处建寺以祀然。其法戒心诵经，行慈重杀，每月遇牛娄鬼亢之辰，拜天祝圣。每岁一月持斋，饥不食，渴不饮，以消其三毒五浊之愆，故名其寺为清真焉。
　　此节文字，值得注意的地方至少有以下几点：
　　第一，《寺记》关于伊斯兰教人华的史述，与元代碑刻文字――如杨受益撰定州《重建礼拜寺记》、吴鉴撰泉州《清净寺记》一一相比对，既可以看出其中一脉相承的渊源关系，又能看出某些细微变化。我们先来看河北省定州杨受益撰《重建礼拜寺记》，这是目前所知时间上仅次于扬州《先贤墓清真寺碑》的元代回回石刻文字，其中有内容相近的一段文字：
　　考之舆图日，默德那国即回回祖国也。初，国王谟罕蓦德，生而神灵有大德，臣服西域诸国，诸国尊号为别谙拔尔，犹华言天使。云其教专以事天为本，而无像设。其经有三十藏，凡三千六百余卷。其书体旁行，有真、草、篆、隶之法，今西域诸国皆用之。又有阴阳星历、医药、音乐。隋开皇中，国人撒哈伯撒哈的・斡葛思始传其教入中国，是知祖宗以万国为家，录善不遗，其日以事天为本而无像设。今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱西向以行拜天之礼，而殿则空焉。再看泉州吴鉴《清净寺记》云：
　　西出玉关万余里，有国日大食，于今为帖直氏。北连安息、条支，东隔吐番、高昌，南距云南、安 南，西渐于海。地莽平，广袤数万里。自古绝不与中国通。城池、宫室、园圃、沟渠、田畜、市列，与江淮风土不异。寒暑应候，民物繁庶。种五谷、葡萄诸果。俗重杀，好善。书体旁行，有篆、楷、草三法。著经、史、诗、文，阴阳星历、医药、音乐，皆极精妙。制造织文，雕镂器皿尤巧。
　　初，默德那国王别谙拔尔谟罕蓦德生而神灵，有大德，臣服西域诸国，成称圣人。别谙拔尔，犹华言天使，盖尊而号之也。其教以万物本乎天。天一理，无可像。故事天至虔，而无像设。每岁斋戒一月，更衣沐浴，居必易常处。日西向拜天，净心诵经。经本天人所授，三十藏，计一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨义渊微，以至公无私、正心修德为本，以祝圣化民，周急解厄为事。持己接人，内外慎饬。迄今八百余岁，国俗严奉尊信；虽适殊域，传子孙，累世不易。
　　在镌刻时间上，米荣的《寺记》比定州、泉州二碑晚了近二百年，而《寺记》内容与定、泉两碑的承接关系清晰可见。
　　首先，三碑所使用的一些重要词语，如默德那、谟罕蓦德、别谙拔尔、斡葛思等译名，基本上是一致的，与元刻广州《重建怀圣寺记》等则大不相同，如谟罕蓦德，广州碑作“马哈麻”；别谙拔尔作“擗奄八而”等。这表明《寺记》所用译语与定州、泉州碑一脉相承，出于同源；与广州《重建怀圣寺记》和其他一些碑刻文字则各有所本，取径不同。亦见元、明之际伊斯兰教在中国虽已广为传播，号称“近而京城，远而诸路，其寺万余”，但宗教界和普通教众中尚未形成权威性的译语系统，各地用语不免丛脞无序，各有所遵。从后来的发展趋向看，定州、泉州碑和米荣《寺记》所使用的译语逐步进入主流位置，明末清初的几位译著家的著述中，至圣名讳译作“穆罕默德”，显然是承接“谟罕蓦德”而来的，与早期的“暮门”、“摩诃末”、“马哈麻”等已相去甚远。
　　其次，还有一些显著的共同点，比如：
　　三碑都以汉语的“天”代称真主，亦见从元末到明嘉靖间，回回民族还没有关于真主的统一译语，或是没有形成统一的书面词语，不得不借用汉语中的某些词语。这是普遍现象，就连敏于观察的汉族士人也注意到了。明人陆容在其《菽园杂记》说道：
　　回回教门，异于中国者，不供佛，不祭神，不拜尸，所尊敬者唯一天字。……故其言云：僧言佛子在西空，道说蓬莱住海东，唯有孔门真实事，眼前无日不春风。见中国人修斋设醮，笑之。
　　陆容字文量，太仓人，成化二年(1466年)的进士，本传见《明史》卷286。陆容以博学通识著称，显然他接触过有学问的回回人，这四句诗可能就出自一位致力于“以儒解回”的回回学者之口，亦见米荣的文字正反映了从元到明正在逐步深化的回儒思想，证明明末王岱舆等人的思想渊源有自，并非突如其来。
　　三碑都说到穆圣“生而神灵，有大德”。而《寺记》删去定州、泉州两碑紧接着的“臣服西域诸国”一句，这明显是在弱化穆圣的政治色彩，使之专注于宗教意义，这应该是米荣的深思熟虑之举。
　　在说到《古兰经》时，三碑都有“经本天人所授，三十藏，计一百一十四部，凡六千六百六十六卷”的说法，只是小有差别。白寿彝先生早就指出，此处“藏”实为“册”，“部”实为“篇”，“卷”则系“节”也心](m16)。
　　说到阿拉伯字文的特点时，定州碑称“其书体旁行，有真、草、篆、隶之法，今西域诸国皆用之。”泉州碑称“书体旁行，有篆、楷、草三法”。《寺记》则从泉州碑之说：“书体旁行，有篆、草、楷三法”，去掉了定州碑的“隶”书，定州碑的“隶”字可能是个衍文。
　　关于礼拜，定州碑云：“俱西向以行拜天之礼，而殿则空焉”；泉州碑云：“日向西拜天，净心诵经”；《寺记》则云：“日按五时西拜以答”。显然《寺记》的表述更准确些。
　　关于封斋，泉州碑称：“每岁斋戒一月，更衣沐浴，居必易常处”；《寺记》称：“每岁一月持斋，饥不食，渴不饮，以消其三毒五浊之愆”。定州碑不载封斋事。相比之下，还是《寺记》的概括更好些。
　　所有这些相同之处和细微的差别，使我们相信米荣撰写《寺记》时，曾就近参照了泉州吴鉴的《清净寺记》，甚至也参照了定州碑和同类的其他碑刻，然后在内容上做了必要的删节和修订。而笔者以为不能排除另外一种可能，即元、明两代曾有一种或多种汉译的伊斯兰教读物在穆斯林中流传着，即定州碑所说的“考之舆图”的“舆图”。此处“舆图”二字是泛言，但也可能确有所指，指某种具体读物。正因为有共同的资料来源，才会有三碑在内容上的相近或相同。可惜的是，今天我们已无从读到杨受益所说的元代“舆图”之类。从元到明后期的三百多年里，竟没有任何汉文的伊斯兰教译著传存下来，这是令人难以理解的。当然可能会有多种文字的抄本曾流传民间，甚至保存至今，这需要深入调查搜求。笔者相信在明末清初王岱舆、张时中、马注、刘介廉等回儒兼通的伊斯兰学者和他们的汉文译著相继问世以前，回回穆斯林必定有过早期的汉译或汉著的伊斯兰教著作，不但为经堂教育提供了教材，也为杂居于汉语社会中的回回民族的宗教生活――包括为清真寺撰写碑铭之类――提供资料依据。可惜我们至今见不到它的遗踪，所以幸存至今的“至正四碑”，以及各地的阿文碑铭和明代的碑刻资料也就弥显珍贵，这些碑刻文字实际上成了“为往圣继绝学”的重要环节。
　　还要提到，定州碑和泉州碑都以“隋开皇中”或“隋开皇七年”为斡葛思入华传教的时间，也即伊斯兰教人华时间。这是一个年历学上的失误。对此，早在80多年前，陈垣(援庵)先生在《回回教人中国史略》一文中就有过辨析。他指出这四个字源于《旧唐书・大食传》，即今点校本《旧唐书》卷198《大食传》“一云隋开皇中”几个字，陈垣认为这几个字原出自唐人贾耽的《四夷述》。陈垣还指出，“隋开皇中”原本是“述摩诃末(穆罕默德)先代之情形，非谓其教此时人中国”。故，以“隋开皇中”为伊斯兰教入华时间的说法是讹传，与《旧唐书・大食传》的原意不合。米荣《寺记》以“隋开皇间”为穆圣传播教门和建立帝国的时间，是对旧说的一点纠正，体现了米荣的审慎。但遗憾的是，《寺记》仍以“开皇七年”为斡葛思人华传教的时间，所不同者，斡葛思的落脚点不是广州，而是福建，即“遂航海抵闽，教道始行”，显然，作者是以斡葛思入闽为中国伊斯兰教的起始，然后才有了“布护流衍，洋溢中国，各处建寺以祀然”的局面。这虽有不同，但终究未出元人旧说的窠臼。
　　《寺记》内容与泉州、定州二碑的细微差异，应出于米荣的修订，反映了明代回回穆斯林的宗教知识已有所提高，而非一味陈陈相因，蹈袭旧说。比如《寺记》云：“王遁，祗诚捧诵，日按五时西拜以答。”这一句是元碑所没有的，“王遁”，应指公元622年9月24日穆圣率领众穆斯林从麦加迁移到麦地那的事件。又有所谓“每月遇牛娄鬼亢之辰，拜天祝圣”，是用汉地历法的二十八宿匹配七曜，即太阳、太阴、火、水、木、金、土，相当于周日、周一、二、三、四、五、六七天，其中的“娄鬼亢牛属金”，即七天中的主麻日，此日“拜天祝圣”，是穆斯林的聚礼日。这也是元碑中所没有的。
　　总体而言，伊斯兰教在中国的传播有个翻译和阐释的问题，也即所谓“落地”问题。首先是阿文经典的汉译，其次是如何与古老而渊博的汉文化相适应，相融通，以求减少阻力。这些问题不解决，不但会影响到教门 的传播，甚而影响到接受过儒学教育的穆斯林士夫群体的信仰坚守和对深度汉化的抵御。明代许多著名的回族穆斯林之所以陷于回汉杂揉而莫衷一是的迷茫，甚而弃回归汉，如喧嚷一时的“萨琦变俗”事件，一定程度上应与缺乏高水平的伊斯兰译著和回儒兼容的宗教著作有关。这一情况直到明末王岱舆等人的崛起，才有所改观，逐步走出困境。正由于词语匮乏，译解难度大，故而王岱舆在著作中不得不借用了一些释、道词语，对此，面对别人的质疑，他曾有过一番解释和感慨：
　　清真之经典不乏，而教外莫有能知者，以文字之各殊也。予特著论以彼达此，悉属借用，顾其理何如耳，其词何一，非借又奚以二氏为异乎?独是予学问浅薄，言词鄙俚，篇无伦次，则深有愧焉。……且孔子尚有知我罪我之说，予复何人，知与罪所不敢知，知之亦不能究竟也。
　　这是一位杰出的汉地伊斯兰学者的甘苦之言，至今读之，犹令人心感不已。阿文经典的翻译和用汉语加以阐释，不是一件容易做得到的事，只有深通回儒两学的人才能左右逢源，从容调度，而这样的人又何其稀缺!民间经堂学者能熟诵经书者不乏其人，但往往汉文化低浅，既不能用汉语宣讲，亦不能用汉语加以译介诠释，于是，“文字各殊”必定成为障碍，突破这个障碍也就成了弘扬教门的最大的功德。正因为迟迟没有形成译语系统，国家颁行的《回回馆杂字》《回回馆译语》之类一是流布不广，二是支离破碎，根本就不是系统的语言教材，社会影响微乎其微。所以不但元代至正年间的碑刻文字和明代嘉靖年间的《寺记》都存在借用儒、释、道词语的现象，就是生当明末的王岱舆等，也不得不用“悉属借用”的办法以求取对教理的通俗宣解。明白了这一点，就不会因为元明碑文中出现“天”一类字词而莫名诧异，就不能不对米荣和他以后的王岱舆、马注等先贤的崇敬“乃发于自然”。
　　二
　　我们接着研读《寺记》的第二节文字：
　　闽之礼拜寺，即清真寺，始建于唐贞观二年，其址在城南候邑官贤之界，东临官衢，西抵邑庠，南至民房，北依万寿。纵横深广，计有叁拾余丈。迨元至正时，堂宇倾圮，廉访使张公孝思捐俸重茸。国朝以来，本教如宗伯萨公琦，司空赵公荣，少卿赵公弦，同知马公庆，知县张公坚，教谕王公沣、马公成，莅兹土者，如都督马公澄，都阃张公勇、许公清、张公清、萧公镇、张公恒，按察使沙公鹏，辄加整饬，嵘然壮观。
　　这是对福建伊斯兰教史的回顾，是珍贵的明朝伊斯兰教史料。
　　福州清真寺创建于贞观二年(628年)之说，显然来自传闻，不好遽信。但福州之有清真寺肯定比较早，与泉州一样，至少宋元就有了，这是可信的。
　　《寺记》涉及到的第一个人物是元代的张孝思。碑称“迨元至正时，堂宇倾圮，廉访使张公孝思捐俸重葺。”关于张孝思，明人何乔远《闽书》卷44《文莅志》有一个小传：
　　福建闽海道肃政廉访司佥事张孝思，至元三十年按郡，至兴化，廉直守法，摧击奸贪，发庾活饥，筑堤遏海，宽征均徭，戢兵弭盗。置养济院望京门外，官给廪饩，以居养疲癃残疾颠连无告之民。
　　清雍正修《福建通志》卷29《名宦一》也有张孝思一个内容大致相同而稍有删节的传，应取材于《闽书》。据《闽书》小传，张孝思在闽的活动是在元朝前期的至元时代，具体说是在忽必烈至元三十年左右，这与张孝思的名字还出现在《元史・成宗纪》元贞、大德间是相合的。《寺记》说“迨元至正时，堂宇倾圮”，“至正”应该是“至元”之误，不知是原碑如此，还是过录本的失误，憾无拓本可勘。南宋灭亡于至元十三年(1276年)，宋的残存力量坚持活动，至至元十六年崖山之败才最终退出历史舞台。从时间上判断，福州清真寺必定是南宋以前的建筑，不大可能是元朝灭亡南宋后创建的，不然短短的十几年不至于“堂宇倾圮”。张孝思后来被调任浙西廉访佥事，大德四年(1300年)除南台都事。他本人是否穆斯林，没有史料证明，只能存疑。
　　张孝思以下，《寺记》提到了一系列明朝的“本教”人物，一共是14个人，大致可分成两部分，前七位主要是福建籍的人物，如宗伯萨琦，司空赵荣，少卿赵弦，同知马庆，知县张坚，教谕王沣、马成；另七位是“莅兹土者”，即曾在福建担任过军政官职者，如都督马澄，都阃张勇、许清、张清、萧镇、张恒，按察使沙鹏，似乎都是些职位显赫的大人物。《寺记》说这些人都对福州清真寺的修葺维护出过力，即所谓“辄加整饬，嵘然壮观”。
　　前七位回回人物中，萨琦、赵荣都是闽人，官阶甚高，名声也很响，二人又是甥舅关系，《明史》各有传记，其他传记资料也不一而足，为本文篇幅考虑，笔者拟另作研讨，这里就略而不谈了。至于另外几位，大部分人史料匮乏，难知其详，有的甚至一点材料都找不到，只能有待于今后更加深入地挖掘了。现就目前所知的情况略略做些介绍。
　　少卿赵�，清雍正《甘肃通志》卷33《选举》：“赵�，通渭人。举明经，官至苑马少卿。”又检光绪十九年《通渭县新志》卷7《选举》：“明天顺贡生赵�，官中书舍人，迁辽东苑马司少卿。”《新志》没有为赵�立传，而对另一位也出自通渭的“司空赵荣”却大书特书，可能因为一是赵珐的官职不够高，二是他和他的后代可能早就移籍闽省了。通渭县曾经有大量回族，故明代出过赵荣、赵�这样的人物，清乾隆年间发生了“石峰堡事件”，晚清同治、光绪之际又有多次动乱，地方民族矛盾激化，回族几乎被赶尽杀绝。还值得一提的是，明正德二年(1507年)，泉州穆斯林因为元代吴鉴撰刻的《清净寺碑》已“朽敝无征”，掌教夏彦高等发起重刻，并修葺寺院，少卿赵�“以本教为念”，也是“有功斯寺者”之一，可见赵珐是福建境内伊斯兰教活动的积极参与者。他是“辽东苑马司少卿”，后来怎么到了福建?这并不清楚。
　　同知马庆，详情不明。细检卷秩浩繁的《闽书》，在卷75《英旧志・缙绅・福州府》见到：“成化七年辛卯，马庆”一行字，得知他是福州人，成化七年(1471年)的举人。又检清雍正《福建通志》卷37《选举五・明举人》：“成化七年余廉榜辛卯，马庆，泰州同知。”知他曾任江苏扬州府的泰州同知，这在道光《泰州志》卷13《秩官表上》有记载，称他为“福建人”。马庆的名字也同样出现在正德二年重新镌立的泉州《重立清净寺碑》上，也属于“以本教为念”，“或茂以修葺之功，或厚以俸赀之施，而咸有功于斯寺者”。
　　知县张坚，按，明代嘉靖以前的福建有过两个叫张坚的知县。一个是闽县人，据《福建通志》卷37《选举五・明举人》载，他是天顺六年(1462年)壬午科的举人，曾任广东潮阳知县。另一个张坚是龙溪县人，是嘉靖元年(1522年)的举人，曾任汉阳知县和乐昌知县。见《广东通志》卷38《选举六・明举人》：“龙溪县张坚，汉阳知县。”又见《广东通志》卷28《职官志・明知州知县》：“张坚，福建龙溪人，举人，知乐昌县。”《寺记》所说的“知县张坚”究竟是哪一个?天顺六年距《碑记》撰写时间已八十多年了，笔者想，还是嘉靖元年中举的龙溪张坚的可能性居多。
　　教谕王沣、马成，都是职位卑小的主管教育的县吏。《福建通志》卷37《选举五・明举人》载有成化元年(1471年)榜的福州府举人王沣，曾任“禹城教谕”。《福建通志》同卷载有成化十三年(1477年)福州府举人 马成，曾任“钦州学正”。由此得知王、马二人都是福州当地的回回念书人，亦见在科举制度的引领下，福建回回的精英人物也不得蹭蹬在这条艰难的仕进之路上，舍此而外，就只有投身行伍，以军功争得出头露面的机会，其它出路不多。
　　《寺记》所列述的第二部分人，所谓“莅兹土者”――即在福建担任过军政职务的七位回回人士，情况比第一部分要复杂得多。其中有些人资料不多，有些人资料颇丰而涉及的问题也比较复杂，我们只能摘要而述。总之，《寺记》的记名，使他们的回回身份得到确认，审视他们的仕履事迹，使我们对明代回回上层人物的情况有了更宽广的了解，史学意义自不待言。
　　第一位是“都督马澄”。
　　马澄是一位活动在成化、弘治、正德年间的高位军人，过去没有人注意到他的存在，也没有人注意到他是回族。简言之，据清康熙时杜臻所撰《闽粤巡视纪略》卷3载，明成化十五年(1479年)，马澄以参将衔参加了平定海南黎族首领符南蛇发动的动乱，以此，升任为福建都指挥使司都指挥使同知。弘治年间受命分守广东雷廉高肇地方。正德二年(1507年)三月，升为前军都督府都督佥事；四年，以前军都督府署都督同知充总兵官，镇守蓟州。五年，升蓟州镇守署都督同知。正德八年(1513年)，蒙古骑兵突人大青山口，后来朝廷追究责任，“澄以衰老”罢官。以目前所知他在军中担任参将、都指挥使同知、总兵、都督同知等高级军职，长达三十多年，最后竞以衰老失职罢官。马澄是明朝大批高位回回军旅人物之一，关于他的籍贯家世和一生事功等，都还有待于继续研究。
　　以下是“都阃”张勇、许清、张清、萧镇、张恒和按察使沙鹏。古人称统领军马在外的将领为“都阃”，明代常用来代称都指挥。笔者查阅了清雍正《福建通志》卷21《职官二》的记载，张勇等五人都是福建都司的都指挥佥事，是正三品的高级军官。可惜各人都没有传记可考，细检之于《明史》《明实录》等基本史籍，张勇、许清二人事迹较多，其他人事迹不彰，有待进一步搜求。
　　张勇，三河人。他是一位老资格的军人，笔者推测应该是“达官兵”系统的世荫子弟出身，但暂无印证资料。据《明孝宗实录》卷94载，早在弘治七年(1494年)十一月，他就是负责漕运的都指挥佥事，曾因船舶失火损毁粮食而受到处分。弘治九年他已担任福建都司的都指挥佥事，并曾执掌都司军务。此后，在《孝宗(弘化)实录》和《武宗(正德)实录》中，有不少关于他参加军事活动的记载，特别是在广西、贵州、江西等省的军事行动。他活动的时间下限是正德十年(1515年)四月，在分守保定副总兵任上，以“贪酷科敛”遭御史纠劾，旨下巡按御史勘实，最后“命革勇，任闲住”，就是革去职务回家赋闲，在明代算是一种比较轻缓的处罚，常有再度起用的可能。张勇以后是否又被起用?暂无考。
　　张清，遵化人，事迹不详。
　　张恒，《福建通志》卷21《职官二》作“张垣”，江都人，“垣”似误。张恒也是一位参将级的军官，《明世宗实录》卷430、卷440均有他率兵抗倭的记载，嘉靖三十四(1555年)年十二月，因抗倭战功受到奖赏，三十五年在扬州御倭之战中阵亡。
　　萧镇，据《明武宗实录》卷175：“正德十四年六月，命锦衣卫指挥佥事萧镇福建备倭，以都指挥体统行事。”显然也是一位独当一面的高官。萧镇一直活动到嘉靖朝，《世宗实录》卷367嘉靖二十九年十一月，萧镇被调任拱卫京师的五军营充任游击将军，主持训练等事。一直到嘉靖三十三年九月，他的名字仍被列入防守北边的“诸路将领”之中，可惜因为这是一次因上年七月蒙古突人延绥向水堡等，造成严重军民伤害，朝廷大规模追查责任，萧镇也在受罚军官之列。亦见也是一位久在戎旅的职业军人，十之八九也属于内附的“达官兵”之裔。限于篇幅，允当后考。
　　按察使沙鹏，扬州人，进士出身。据《江南通志》卷122《选举志・进士四・明》和卷127《选举志・举人三》，是弘治十一年戊午科举人，此科的解元便是大名鼎鼎的唐寅(伯虎)。然而沙鹏应付科考的功力似乎还高于唐寅，第二年，弘治十二年(1499年)己未科，他就连捷成为进士。己未科主考官是有明一代的翰苑名臣徽州休宁人程敏政(字克勤，成化二年进士)，状元是伦文叙，字伯涛，南海人，也是会试殿试双第一的大名人。沙鹏一生在“振扬风纪、澄清吏治”的监察系统为官，曾任监察御史，累升为按察副使、按察使，是正德、嘉靖两朝颇以正声闻名的官员。
　　上面这些人中，许清是最值得注意的。
　　首先，许清的名字还出现在明正德二年(1507年)泉州《重立清净寺碑》的碑上，前已言及，此碑是明人对元泉州吴鉴《清净寺碑》的重刻，碑的首行是：“明口口将军福建都指挥使司都指挥口口口口口口许清篆盖。”说明碑额上的篆书“重立清净寺碑”六个字是许清题写的，证明许清也是一位“以本教为念”的高官，热心参与闽地的伊斯兰教活动。
　　其次，许清一生经历甚多，战功颇著，而不幸的是他遭遇了明武宗正德十四年(1519年)六月宁王宸濠叛乱的事件。早在武宗正德六年(1511年)四月，江西盗起，许清的职务是福建都司都指挥佥事，调他人赣与各路军马会同攻剿。这是一场旷日持久的战争，此伏彼起，断断续续延续到正德十二年，许清的战功被江西诸军总提督、大名鼎鼎的理学名臣王守仁的《阳明全集》卷10《别录二》有所记载。正德十四年六月，经过了长时间秘密策划的明宁王朱宸濠发动叛乱，图谋夺取皇位。宁王叛前，先将包括都指挥同知马骥、许清、都指挥佥事白昂等一批文武官员诱拘起来，希望这些人附叛，但没有人愿意，甚至有两人以死相拒。这些人被拘禁起来，遭到威逼利诱，处境艰难。叛乱很快被平定，这些被拘者又被明军主将王守仁所俘获，于是他们的处理就成了一个问题。八月，王守仁在上奏朝廷的《处置从逆官员疏》中提出处理意见，涉及到许清。王守仁说：
　　都指挥马骥、许清……或被拘于城内，或胁随于舟中，事虽涉于顺从，势实由于迫胁。以上各官，甘被囚虏而不能死，忍受贼贿而不敢拒，责以人臣守身之节，皆已不能无亏。就其情罪轻重而言，尚亦不能无等。伏愿皇上大奋乾刚，取其罪犯之显暴者，明正典刑，以为臣子不忠之戒；酌其心迹之堪悯者，量加黜谪，以存罪疑惟轻之仁。庶几奸谀知警，国宪可明。
　　据《武宗实录》卷183载，正德十五年(1520年)二月，朝廷在接到王守仁上疏后，命令将包括许清在内的一干人犯押到京城，等候处理。此事拖了一年多，到嘉靖元年(1522年)二月，刚刚登基的新皇帝以宽大为怀，同意对许清等人一律“各降二级”，算是侥幸保住了性命和官位。许清以后的情况就不大清楚了，笔者查阅了乾隆《宝坻县志》，在卷11《人物・乡贤》中竞没有他的名字，可能许清早就离开了宝坻，他的后代有改籍福建或江西的可能。
　　三
　　《寺记》第三节是碑文的重点所在，记述了重建福州清真寺的经过，所涉及的人物也都是与重建工程直接有关的民间人士和宗教人士，故很难从史籍中找到他们的踪迹，只有个别人不仅可证之于史，而且为我们提供有价值的资料，扩大了回族史研究的视域。《寺记》云：
　　嘉靖辛丑，灾于回禄。时有隐溪张君洪者，懋著行能，享有冠服，遂慨然思有以创之。乃精心主 缘，经制筹划，谋于古里国使臣葛卜满之裔文明者。文明日：吾宗自永乐以来，世受丰禄，祝圣之场，吾奚容懈哉?即董率其工。而教长马公文衡、文亮、马公缙同劝募。暨教士夫长者，随出资粮，而弼谐其美。散官商寓于闽者，东山陈君琰、守静杨君钺、隐斋马君天锡、秀山田君，聚闽泉马君玺，捐金助益，而适观厥成焉。其寺肇工于辛丑之冬，落成于己酉之夏。中构拜堂，西树华表，左座茶厅，右列房廊厨舍。傍盖民居，岁收其赁，以增圣忌之需。主守之人，毋得而侵其间。栋梁榱桷，金篆辉煌，视昔特为奠丽也。其礼仪规度，则分理惟严。掌教则木君大亨主之，副教则木君大用主之，佥教则张君瀚、木君文奇主之。至于师模，则沈君鼎、蒲君文瑞，以统乎教。木君大节、大经、大成、大亮、大纶，马君文广则助乎教。其厚立义盟，以为死葬贫乏之周者，则仍其旧也。夫寺既重华，道尤隆盛，庸可无纪以阐其美哉?于是隐溪君暨竹溪葛子走币征言。
　　嘉靖二十年(1541年)，清真寺毁于火灾。对当地的穆斯林来说这当然是大事，一位叫张洪字隐溪的人，“懋著行能，享有冠服，遂慨然思有以创之，乃精心主缘，经制筹划。”张洪必定是当地一位有影响的回族绅士，他出头策划重建，首先找了古里国使臣葛卜满的后裔葛文明，敦请葛文明出来主持重建工程，葛氏慨然允诺，言道：
　　吾宗自永乐以来，世受丰禄，祝圣之场，吾奚容懈哉?即董率其工。
　　于是，在葛文明主持下，清真寺重建工程启动。与之同时，教长马文衡、马文亮、马缙和其他教士夫长者都捐助资粮，共襄其事。散居在福州的官商如东山陈琰、守静杨钺、隐斋马天锡、田秀山，还有聚居泉州的马玺等，也捐金助资，乐观其成。工程始于嘉靖二十年(1541年)冬季，历时九年，于嘉靖二十八年(1549年)夏落成。《碑记》对新建的清真寺有不少细节的描写，称：“栋梁榱桷，金篆辉煌，视昔特为奠丽也。”也就是说，新寺比之旧寺要漂亮得多，重建工程用了九年时间，其规模之大与装饰之精不难想见。教长马文衡、马文亮显然是弟兄，马缙以下的多位回回人士均无可考知。
　　新寺的掌教是木大亨，副掌教木大用，以下还有一个人数众多的扶佐班子，而其中“木”姓者占显著地位，有木文奇、木大节、木大经、木大成、木大亮、木大纶等。木氏在汉回两族都是稀姓，当时福州的回族木氏很可能是一个人口众多的大家族，在宗教界有一定的权威性，他们何以以“木”为姓，是否是元代某一位木八刺沙的后裔?相信现在还有遗绪在世，希望有人予以关注，解开福州木姓家族之谜。
　　最引起笔者兴趣的，是古里国使臣葛卜满的后裔葛文明这个人。他不但是清真寺重建工程的主持者，而且当工程结束后，又同张洪一起求碑文于米荣，为后世留下珍贵资料。从《寺记》得知，他的名字叫葛文明，字竹溪，显然这位古里国使者的后裔已高度汉化，他的居住地可能就在福州。
　　在明代的对外关系上，包括郑和下西洋的伟大行程中，古里国占有十分重要的关系。所谓古里国，学术界的解释是一致的，据向达先生对《西域番国志》的注释，“即今Calieut，印度洋西海岸一大城市”。又在《两种海道针经》的注释中说：“往波斯诸国，多于此发舶。”《明史》卷326《外国七》称古里为“西洋大国”，在经常入贡西洋各国中，古里的使者往往居于首位，永乐年间郑和也曾多次出使古里，因此古里与明朝的关系非常密切。米荣所说的“古里国使臣葛卜满”，他的名字始见于《明宣宗实录》卷67，宣德八年八月辛亥：
　　古里国王比里麻遣使葛卜满、都鲁牙等……来朝，贡麒麟、象、马诸物，上御奉天门受之。……
　　庚午……赐古里国使葛不满、都鲁牙……
　　但葛文明自称他的祖上“永乐以来，世受俸禄”，似乎人华时间比宣德年还要早。查《明太宗实录》卷117，永乐九年七月乙亥：
　　古里王沙米的、柯枝国王可亦里……及加异勒头目葛卜者麻……各遣人奉表，贡方物。赐其使冠带、彩币、钞锭，仍命礼部赐宴。
　　此事也见于《明史》卷326《外国七》，称“加异勒，西洋小国也。永乐……九年其酋长葛卜者麻遣使奉表贡方物。”加异勒的具体地方无所考，明人罗日襞《咸宾录》只说“其地民贫，常佣邻国，物产无奇。”旧。笔者怀疑“加异勒头目葛卜者麻”是“葛卜满”不同译法，他们是同一个人。最初是以头目或酋长的身份“遣使”来贡，后来则以古里使者的身份亲自入华，亦可能受古里国之托，担当使者。此说如不误，加异勒应与古里相毗邻。
　　葛卜满曾长时间在中国逗留，大有乐不思蜀的意味。如果以宣德八年(1433年)为人华时间，到明英宗正统元年(1436年)，他在明朝盘桓不归已有三年之久。而如果以永乐九年(1411年)起算，时间就更长了。其实当时在大明天子“厚往簿来”政策的招诱下，各国贡使恋栈不返者并不少见。《明英宗实录》卷19，正统元年闰六月乙丑朔载：
　　遣古里、苏门答剌、锡兰山、柯枝、天方、加异勒、阿丹、忽鲁谟斯、祖法儿、甘巴里、真腊十一国使臣葛卜满、都鲁牙等，同爪哇使臣郭信等回国。敕爪哇国王杨惟西沙曰：王自我先朝修职弗怠，朕今即位，王复遣使朝贡，诚意具悉。宣德时，有古里及真腊等十一国各遣使朝贡未回，今王使回，特赐海船，与各使同还，王其加意抚恤，分遣还各国，庶副朕怀远之心。仍命葛卜满、都鲁牙等十一使赍敕谕其王。”
　　自此后，葛卜满的名字再未出现在《实录》中。《明史・外国七・古里》云：“其使久留都下，正统元年(1436年)乃命附爪哇贡舟西还。自此不复至。”所言正是此事。现在，我们通过葛文明在福州的建寺活动得知，一是葛卜满可能并没有回去，而是从京城出来后就留在福建不走了，病了，或是“此处乐”，确实不想走了。二是身为使者不好违命行事，他本人走了，但把家人或是一部分家人留在中国，就留在福州了。从正统元年(1436年)到嘉靖二十八年(1549年)，已有113年之久了，葛文明应该是葛卜满的孙子辈或重孙辈。
　　古代的福建是外侨丛集的省份，特别是泉州、福州，有不少外国人，包括外国的贵族和使者都留居下来，久之绝大多数融入到汉民族的汪洋大海之中了，穆斯林则融入回回民族中。前些年关于锡兰使臣留寓泉州的寻根讨论就是一件引人入胜的学术公案，而白寿彝先生也曾提出过广州怀圣寺又称狮子寺，可能因其重建人僧家讷是狮子国人――即锡兰国人的可能性，现在看，这一假设很难成立。葛文明主持福州清真寺的重建，为这座古老的清真寺增添了一份珍贵的文化内涵，使福州清真寺具有了中印文化交流的色彩，这是我们以前所没有注意到的。此外，葛文明家族的入华和融入回回民族，使我们对回回民族形成的多源性又加深了认识，葛卜满、葛文明家族同样是值得追寻的，它是中外关系史上饶有意义的史例。
　　《寺记》的第四节，也即全文最后一节，是作者米荣对伊斯兰教的一段议论，属于“回而兼儒”的米荣的“义理”文字。明代回族学人不少，而此类文字却并不多见，读起来耐人玩味。米荣说：
　　余以为吾道寻常自归正觉，盖非寂灭如释，虚无如老，要不越乎斋戒以神明其德，洗心以荡涤其邪，修诚复性，澄源返真而已。又且事天以聿，追夫太初；尊君以处，恭夫太上。周贫重义，以固其本源，其于彝伦又较然不紊矣。于世道其可少耶?斯寺之建，殆范围斯教之基欤，敬志诸贞珉，用垂不 朽，兼以嘉隐溪君之绰底肤功云。
　　嘉靖二十八年己酉仲夏吉日
　　赐进士第朝列大夫湖广布致使司左参议艮斋米荣撰并书篆
　　此节文字在句读和文字上都有需要斟酌的地方，笔者参照了《金石录》《资料选编》的释文，对断句稍有修订，是否正确，只能期待以拓本加以勘正。首先，米荣指出伊斯兰教是“寻常自归正觉”的宗教，既不同于佛教的“寂灭”，也不同于道教的“虚无”，只是需要遵行教门的规范，如“斋戒以神明其德，洗心以荡涤其邪”，以保障“修诚复性，澄源返真而已”。“修诚复性，澄源返真”八个字，义蕴悠深，十分精辟，亦见米荣对教门深有领悟。以下“又且事天以聿，追夫太初；尊君以处，恭夫太上。周贫重义，以固其本源，其于彝伦又较然不紊矣”几句，“事天”即崇拜真主；“以聿”，取义于《诗经・大雅・大明》“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”即以小心翼翼的心态“聿怀”于造物主，感念真主造化之恩(“太初”)；“尊君以处，恭夫太上”可以理解为亲亲之尊，也可以理解为君主之尊，总之是以恭敬的态度对待现实社会的“太上”之位。又以“周贫重义”维系人伦社会的“较然不紊”。米荣认为，这样的宗教是有益于世道伦常的，他坦然提出“于世道其可少耶?”这是一句寄意高远的话语，饱含着一位穆斯林学者的济世之情，在米荣之前我们没有读到过这样的文字。
　　再者，如白寿彝先生当年在《跋吴鉴(清净寺记)》一文中所指出的，米荣碑文的这段文字，实际上隐含认主独一的信仰之本，亦包纳了念、礼、斋、课四项天命，只有“朝觐”一事，“记虽未言，但巡礼因耗财多，初不限定于人人为之，因与上述四功之性质不尽同，而简单之碑记亦不必遍举也。”以米荣所处的时代而言，恐怕还不能不考虑到“父母在不远游”的夫子之教，否则会遭到士大夫群体的攻击。
　　最后，米荣指出两点，一，清真寺是“殆范围斯教之基欤”，即引领和规模信仰的基地，兴建清真寺当然是千秋功业，理当“志诸贞珉，用垂不朽”；二，隐溪张洪是此次公益事业的发起人，应当受到嘉誉，即“兼以嘉隐溪君之绰底肤功云”。“绰底肤功”《金石录》作“绰底肤(王方)”，从照片看，显然是错了。“绰”是“看”，“肤功”就是大功，是说张洪的功劳显而易见，也值得表彰。
　　四
　　本节，我们对《寺记》的作者米荣――这位一向不为人熟悉的明代回族学者的生平事迹做些考察，资料有限，能得到的东西并不多。
　　《明史》《献征录》等均没有为米荣立传，但方志的传记资料亦颇可观。清雍正《福建通志》卷48《人物六・邵武府》、光绪《邵武府志》卷19《人物・列传》、民国《重修邵武县志》卷27《儒林》等地方志，都有米荣的传，各传大同小异。相比之下，民国《重修邵武县志》基本沿用光绪《邵武府志》卷19《人物》的内容而稍有调整，对米荣一生，他的学术和品德等都有清晰的介绍，我们引录之如下：
　　米荣，字仁夫，母孕十四月生。少颖异，有志圣贤。从周礼讲良知之学，其言：“慎独必先致知，格去吾心中物欲，本体自无不快慊。”礼深服其言。嘉靖七年领乡荐，入南雍，祭酒湛若水日：“仁夫吾友也，不应齿诸生。”十一年成进士，除太平推官内艰归，囊橐萧然，邑令叶朴重其品，以废寺田二百亩遗之，辞弗投。服阕，补铜陵县，不畏强御，有能声。巡抚欧委审户册，授以意，荣争其非便，酌其宜行之。擢兵部主事，转职方员外郎，会推湖广江防兵备佥事，镇长沙。值岁歉，权宜赈济，全活甚众，民有“得米则生”之谣。宁乡饥民剽掠，荣出奇捕其渠，余不问。长沙巨寇梅四保、李楚俊、元坛、胡子，相依为声援。荣以计间之，令自仇杀，不烦兵而境以安。寻以参议致仕归，著有《良所文集》四卷。年七十卒。
　　首先，明代的福建承宋元遗风，理学昌盛，学者云集，所以米荣的学问也以理学起家。他讲“良知之学”和关于“格去吾心物欲”等，似乎受王阳明心学影响比较深，这是时代的印迹。启蒙老师叫周礼――不知道是否名字有误，我们找不到此人的相关资料。包括米荣本人，在清人李清馥卷秩浩繁的《闽中理学渊源考》中都找不到点滴记载，这似乎令人不解，是否与他的穆斯林身份有关?米荣不但学有渊源，而且嘉靖七年(1528年)中举后，入南京国子监(南雍)为监生，还曾受到当时的理学大家、国子监祭酒湛若水(甘泉)的另眼相待。四年后，他又高中嘉靖十一年(1532年)壬辰科的进士，由此步入仕途。
　　其次，作为官员，他表现出突出的品德。初任是太平府的推官，是府衙主管刑名的从六品属官，明代的新科进士很多都是从县令和推官起步的。在封建专制体制里，推官虽品阶不高，但职在法司，不是没有谋利的机会，然而米荣因丁内艰而提前回乡居丧时，居然“囊橐萧然”，令邵武县令叶朴为之感动，因为“重其品，以废寺田二百亩遗之”，米荣却辞而弗授，操守之高真让人为之叹服。叶朴是安徽贵溪人，嘉靖四年(1525年)的举人，是明代文坛巨擘李梦阳(空同)的高足弟子。
　　再次，丧服期满，米荣出任铜陵知县，“不畏强御，以能声”。所谓“巡抚欧檄审户册，授以意，荣争其非便，酌宜行之。”这位“巡抚欧”可能就是曾在江苏等地推行“均田赋”的应天巡抚欧阳铎，《明史》卷203有传。本传称，欧阳铎在应天十府“以所清漏赋及他奇羡补之，议徭役及裁邮置费凡数十百条，民皆称便。”但举措急切，执行中难免会伤及民生，会有人上下其手。米荣主张斟酌而行，亦见办事细心周到，不是急功近利、跟风而动之徒。至于后来升任湖广按察司佥事，主持赈济，“民有‘得米则生’之谣”；处理长沙巨寇“设策反间”等，又显现出他的确是个诚心为民而又处事机智的好官。
　　其四，米荣以湖广左参议致仕，“左参议”是隶属于布政使司的属官，布政使司是“掌受内外章疏敷奏封驳之事”的重要部门，右左参议是正五品。这个官职与他在《寺记》之末所署的官衔是一致的。米荣卒年七十，遗憾的是我们不知道他具体的生卒年份，以他登进士的嘉靖十一年(1532年)为四十五岁计，约卒于嘉靖三十六年(1557年)。照此，嘉靖二十八年他撰写《寺记》时，已当他仕途的最后一站，年纪应该在60岁以上了。总之，米荣主要活动在正德、嘉靖两朝，这大致不差。
　　米荣曾有别集存世，另外还有别的著作。
　　据上引传文之末记载，他著有《良所文集》四卷。民国《重修邵武县志》卷27《儒林・米荣传》也作“良所文集四卷”。但米荣署在《寺记》之末的别号，《金石录》误作“良斋”，《资料选编》作“艮斋”，与照片一致。依此，《良所文集》应是《艮斋文集》之讹。有趣的是，黄虞稷《千倾堂书目》卷23又著录着：“米荣《率性堂文集》四卷，字仁夫，邵武人，湖广左参议。”同时，雍正修《福建通志》卷48《人物六・邵武・米荣传》说他“著有《介庵集》。”卷68《艺文一》又载：“米荣仁夫《率性堂文集》。”可见关于他文集名称的记载比较乱，笔者想，一是他本人确有过多种别集；二是他的集子早已不传，各家著录不免会发生讹传。笔者以为各家著录中应以《千倾堂书目》的记载可信度高，黄氏毕竟是学有根柢的大学者，不同于一般修志的民间学人。除了文集，朱彝尊《经义考》卷54载，米荣还有《米氏易说》一书；光绪《邵武府志》卷29《艺文・邵武县》载“《易说》一卷， 嘉靖壬辰进士、湖广江防兵备佥事、镇长沙米荣撰。”朱彝尊《经义考》注明“未见”，此书可能只有稿本，并没有刊刻过，或者只是私刻，流布不广。《易说》进一步显示了米荣“回儒兼通”的学术根基。
　　米荣的文章，除了这篇《寺记》以外，在天一阁藏明嘉靖《邵武府志》卷9《宫室志》中，还发现了一篇他撰写于嘉靖十九年(1540年)的《存(荣)祠记》。存荣祠是邵武绅民为邵武县令曹察建立的纪念建筑，曹察是--无锡人，字晴峰，号存堂，进士出身，在邵武多有德政，“治官如家”，体察民情，百姓爱之。去官后，“士民喁喁然怀之，不能谖也”，于是为之建祠，并且请了也是邵武人的进士米荣撰写了《祠记》。《祠记》的写成比《寺记》约早十年。
　　邵武米氏是当地回族的大姓，入居邵武比较早，据说是在明朝初期。此说见于已故老友吴建伟兄的《中国清真寺综览》“邵武市清真寺”条：
　　伊斯兰教传入邵武始于元代，明清两朝为大量传入和定居时代，分布地区，除明初来邵的米姓，聚居本市肖家坊乡琢石村，其余则分散居城区、水业、二都、三都等处。现有教民266户，共2703人，均为回族。
　　根据《综览》的“前言”说，该书的资料主要是以表格形式向各地清真寺征集来的，上引邵武县回族状况也应该是邵武清真寺所提供的。关于米姓回族来自明初，主要聚居肖家坊乡琢石村的说法是一条重要线索，可惜除此而外我们没能找到其它辅助资料。1993年修的《邵武市志》第三十九篇第三章《伊斯兰教》称：
　　宋末元初，伊斯兰教传入邵武。明洪武二年(1369年)，山西大同府柳御沟人杨赍兴，授邵武府兵马指挥使，率军挈眷到邵就任。军中将领与幕僚，皆为信仰伊斯兰教的回族人，士兵也多为回民。随军家属在邵武定居的有16姓，100余户、700余人。后陆续又从山西、山东、河北、河南、陕西等省迁来部分回民，使邵武信仰伊斯兰教的穆斯林增多，最多时达1500户、5000多人。洪武五年，在城东迎春坊诗话楼左侧，修清真寺1座。该寺于嘉靖初焚毁。5年后，又在迎风街重建1座清真寺(保留至今)。虔信伊斯兰教的信徒捐资购置专产，使清真寺拥有一定数量的土地和财产，最多时达数百亩，收租达千余石，有山林逾千亩。清道光二十年(1840年)以后，由于政局动荡，战争频繁，人口减少，伊斯兰教也随之衰退。
　　此言明洪武二年(1369年)山西大同柳御沟人杨赍兴以兵马指挥使率驻军邵武，随军将领、幕僚都是信仰伊斯兰教的回族人，士兵也多为回民，随军家属在邵武定居的有16姓，100余户，700余人。这也是非常重要的史料，可惜《邵武市志》没有提供资料的出处，也没有提供16姓的具体情况，不知道其中是否包括米姓。如前引《中国清真寺综览》“米”姓来自明初之说可信，正可以与《邵武市志》洪武二年指挥使杨赍兴率部入邵之说相合，米姓应该是“16姓”之一。这些问题只能留待以后解决。米姓是邵武回族的著姓，这是没有问题的。米姓不但出了米荣，明末还出了米荣的从孙米嘉穗，也是一位有作为的人物。雍正《福建通志》卷48《人物六・邵武府》有传云：
　　米嘉穗，字秀实，邵武人。万历戊午举人。授郓城令，立均役、输役二法，郓民便之。值潦饥，发粟赈济，全活七千余人。历南城兵马司，归。有《澹庵诗集》。民国25年《重修邵武县志》卷26《列传》的米嘉穗传尤为详细：
　　米嘉穗，字秀实，参议米荣从孙。少有文誉事，继母，以孝闻。万历四十六年举于乡。崇祯初授郓城知县，明察善断，邑介曹、汶为盗薮，豪右恣横，徭役不均，嘉穗立均役输役之法，民便之。巨豪李三善、王如鉴及捕役宋显荣害民，皆置诸法。降盗宋尚荣等阳就抚，阴剽掠如故。嘉穗计擒之，入其巢收余党，编户籍。总兵刘泽清授莱败，衄道出郓，人情惬惧，或遁。欲勒甲要之。嘉穗持不可，第丰具犒师牛酒，令引旌而东，兵卒不哗，民得安堵。是时大兵之后，复值凶潦，郓城远近，道馑相望，嘉穗发谷赈济，全活七千余人。调知德平，寻迁南京兵马司指挥，丁母忧，归筑遁园以居，啸咏自娱。所著有《澹园诗集》。
　　从传文看，米嘉穗的政治经历比米荣更为丰富，也更多艰险。他在郓城的政绩为郓城绅民所赞许，这在光绪《郓城志》卷6《知县》有记载：
　　米嘉穗，字大年，福建邵武县人。由举人崇祯四年任。公德性宽仁，才识卓越。甫下车轸，念徭役偏累，创为均役轮役之法，民便之。大盗宋尚营余党作乱，公密计擒渠魁张九河等，余孽以靖。先是尚营力绌就抚，寻请领兵归郓，意图再举。公中文力陈其不可，祸乃寝。三年报政，后调繁德平。德平县，今分属山东德县、临邑等县市，旧治即今临邑之德平镇。米嘉穗在德平的时间只几个月，仍然卓有政声。光绪《德平县志》卷5《官师》载：
　　米嘉穗，福建连江举人。七年任。优于吏事，甫数月，擢兵马司指挥去，邑人思之。
　　所谓“七年任”，即崇祯七年(1634年)莅任。米嘉穗不仅优于政事，而且雅好吟咏，他的诗集是叫《澹庵诗集》，还是叫《澹园诗集》，可惜诗集存否不详，暂无所知。米嘉穗也是经由科考之路走上仕途的，生当兵连祸结、世道糜烂的明代末世，居然还能全身而退，最后在“啸咏自娱”中终其一生，这是幸运，也说明他善能把握用进舍藏之机，似乎也是一位“回而兼儒”的有道之士。
　　见于民国《重修邵武县志》的清代米姓人物还有两位，一位是卷29《义行》的米泰，传云：
　　米泰，字君俞，庠生。两兄弟皆早逝，遗孤弱，泰抚之如子，事寡嫂有恩礼，戚党贫者分馆金济之。
　　另一位见于卷30《孝友》：
　　米翘茂，邑东樟树巷里民。父病，割股，邑宰闻之，归其愚而嘉其孝，赏钱米缎，额日‘至性过人’。贡生梁以材有诗。
　　这是我们所能看到的邵武米姓回族遗绪的点滴情况，可以看得出他们的汉化程度在深化，“割股”这种事在回回民族中是闻所未闻的，严格讲，这是源于佛教的一种陋俗，唐代演化为汉俗，吾师金宝祥先生曾有专文考索。此事发生在米翘茂身上不止是“愚”，亦见长时间受汉文化浸润，邵武米姓穆斯林的信仰已趋向淡薄，所谓一叶见秋，在福建穆斯林中终于延伸成为普遍现象。
　　邵武曾有数量可观的回回人，自然会有清真寺，并且在历经劫难之后终于还能保存到今天。明嘉靖修《邵武府志》卷15《外志・寺观》对邵武的清真寺有记载，而且是一段很妙的文字：
　　又有清净寺，在迎春坊委巷，色目人建，以奉其教。香花洒扫，别为一家。
　　最后的八个字可以说是意蕴无穷，耐人回味，这样描写清真寺，不要说在明代方志中仅此一见，即使是在数量庞大的清代方志中也极少见到。首先，这应当是文化融合的效应，表明外来的伊斯兰教的本土化和民族之间的认同度在深化。其次，笔者想也与米荣的社会影响不无关系，与米荣在《寺记》中所提到的一连串官衔名氏不无关系。此志修于嘉靖二十二年左右，正是米荣任湖广按察司佥事之时，他是当时邵武回回中的翘楚人物，所以志书中多次出现他的名字，还收录了他撰写的《存荣祠记》。
　　据新修《邵武市志》第36篇《文物》第二章《古墓葬》载：“朝议大夫米荣墓，在钟家源。”照此，米荣的坟墓似乎还在，不知是否确实。又同篇第三章《古建筑》载，米嘉穗的故居也被保存下来，地点是：“新建路18号， 原系明代南京兵马指挥使司指挥米彭穗故居。”关于近代以来当地清真寺的情况，新修《邵武市志》第三十九篇第三章《伊斯兰教》也有颇为详细的记述，我们接续前面引用的段落，将民国以来的情况引录如下，以供读者参考：
　　民国时期，政府歧视伊斯兰教，军队驻扎在清真寺内，大吃猪肉，拆毁建筑物及寺内设备，把清真寺搞得破烂不堪。邵武解放前夕，寺内四壁空荡。
　　新中国成立后，伊斯兰教受到人民政府的保护，信仰伊斯兰教的回族人民得到照顾。在欢度传统节日和重大节日时，政府对回民特别供应植物油、食粮、面粉及牛羊肉等，还专门开设清真饭店。但在“文化大革命”中，供应中止，清真寺也曾一度被占用。中共十一届三中全会后，宗教政策逐步落实。1980年退还清真寺，并于1981年4月，经县人大常委会批准，列为县级重点文物保护单位。1982年后，人民政府陆续拨款12万余元对清真寺进行全面维修。1983年3月批准开放为伊斯兰教徒活动场所。1984年4月在清真寺召开邵武首届伊斯兰教穆斯林代表会议，有20名代表出席会议，同时成立邵武市伊斯兰教协会，选出理事9人，由马约书任理事长，马喜生任副理事长。范必贤被省伊斯兰教协会推选为常务理事。1987年8月3日在清真寺召开邵武第二届伊斯兰教穆斯林代表会议。出席会议代表22人，会议选出理事11人，由马约书任理事长，马英来、马厚得任副理事长，马喜生为名誉理事长，范必贤、沙镇邦为顾问。
　　至1989年底邵武有回族511户、1372人，其中仍信仰伊斯兰教的有315人。回族人民信仰伊斯兰教，以清真寺作为宗教活动的中心。寺内设阿洪数人。邵武清真寺任阿洪的有范辅臣、范绍唐、范保三、苏晖、范守铭、杨锦堂、杨维庆等。阿洪职掌按时礼拜，主持3大节斋日、主麻以及掌管教规等事宜。二阿洪除协助阿洪搞宗教活动外还专事屠宰牲畜。寺内还有传授经文的人，称海里凡，另有1个专门处理日常事务的叫四阿洪。
　　我们从上文一系列宗教人士的名字中，见不到有姓米的，米原本是当地回族的大姓，为什么现在的宗教人物中没有反映呢?令人费解。这是否说明在为数不多的当地回族群体中，米姓氏族已黯然失色，不复当年光景，或是还有更深层的变化。福建回族和伊斯兰教的古今衰变，在全国都是非常典型的，所以才有罕见的宗教与民族分离的现象，以回回民族的特质而言，这是不可思议的。明代当地回族“最多时达1500户，5000多人”，现在“有回族511户，1372人，其中仍信仰伊斯兰教的有315人。”这一巨大的变化令人不胜沧桑今昔之感，的确是一个值得深入研究的历史现象。

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