罗从彦理学思想及其当代价值

刘云超

(山东社会科学院国际儒学研究院，山东 济南 250002)

罗从彦，北宋南剑州剑浦之罗源人，因其先代自豫章迁徙而来，所以世称豫章先生。从理学史的角度来看，道南一脉不仅是北宋和南宋之间重要的学术流派，也是“洛学”到“闽学”之间的重要过渡，而罗从彦是道南学派的核心人物。朱熹在《祭李延平先生文》中说：“道丧千载，两程勃兴。有的其绪，龟山是承。龟山之南，道则与俱。有觉其徒，望门以趋。唯时豫章，传得其宗。……猗欤先生(即李侗)，早自得师。身世两忘，唯道是资。精义造约，穷深极微。……熹也小生，总角趋拜。恭惟先君，实共源派。”(1)《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社；
合肥：安徽教育出版社，2002年版，第4064—4065页。在朱熹看来，道统自孟子后已失传千年，在二程这里才得以接续，杨时求学于二程然后回到南方，道统也一并传到南方。杨时门徒众多，而其中罗从彦是真正传续道统的传宗之人。罗从彦之后，道统传与李侗，李侗又传到朱熹。对程朱理学而言，罗从彦继承杨时、培养李侗，把二程的学问发扬光大并开启了朱熹的学问之门。罗从彦的理学思想易简精微、内涵丰富。他更多地将理论与实践相结合，充分表现出儒学经世致用的实践精神。本文主要通过三个命题揭示其思想精髓及其当代价值。

罗从彦在《韦斋记》中曾说：“夫《中庸》之书，世之学者，尽心以知性，躬行以尽性者也。而其始则曰‘喜怒哀乐之未发，谓之中’，其终则曰‘夫焉有所倚，肫肫其仁，渊源其渊，浩浩其天’，此言何谓也？差之毫厘，谬以千里。故大学之道，在知所止而已，苟知所止，则知学之先后，苟不知所止，则于学无自而进矣。”(2)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第109页。这段话非常重要，我们可以视为理解罗从彦理学思想之枢机。从中可以看到罗从彦理学思想的三个核心命题：尽心知性、躬行尽性与知其所止。这三个命题相互衔接，彰显了罗从彦理学思想的精髓。

罗从彦“尽心知性”之说离不开一个静字。《观书有感》诗云：“静处观心尘不染，闲中稽古意尤深，周诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。”(3)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第111页。他在这首诗中明确提出了“静处观心”的观念。罗从彦在修养论上强调“以主静为宗”。这种“以主静为宗”的修养工夫，罗从彦上接二程、下启朱子。据说明道先生闲时“坐如泥塑”(4)《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社；
合肥：安徽教育出版社，2002年版，第286页。，这种功夫通过杨时传给罗从彦：“从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言意象之表。”(5)《杨时集》，福州：福建人民出版社，1993年版，第501页。罗从彦又传给李侗。据朱子记载，李侗“讲诵之余，危坐终日”，并且告诫学生：“学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理”(6)《朱子全书》第25册，上海：上海古籍出版社；
合肥：安徽教育出版社，2002年版，第4517—4518页。。“以主静为宗”的修养论经过罗从彦的发挥和传授，构成了道南一派追求“静养”的精神特征。

静中体道的观念由来已久。《周易》曾明言：“易无思也，无为也；
寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”(7)《周易·系辞上》。可见，易道之本体就有寂然不动的特质。《周易·坤卦·文言传》也说：“坤至柔而动也刚，至静而德方。”表示坤厚载物，坤道基本样态亦有安静方正的特征。孟子有养浩然之气、存夜气之说，也不能离开静中涵养之工夫。荀子也强调，虚一而静谓之大清明，以虚、静、一作为解蔽的重要法门。宋代诸儒更加倡导“静坐”观念。周敦颐提出“主静立人极”自不必赘言。邵雍诗云：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”(8)《伊川击壤集》，北京：商务印书馆，1922年版，第136页。“子之半”也即亥时已尽、子时未到，也即“坤”“复”之间，此时静坐体悟，殊可契会造化之真几，是作安顿心灵、为善去恶工夫的好时机。二程又将《中庸》“未发之中”观念引入静坐之法，由程门诸公第相传授下去。朱子初学延平疑而未入，后来他继承以敬代静、敬摄动静之说，又回过头来将静坐定为涵养的始学工夫。至于陆九渊心学一脉在静坐方面的实践与程朱并不矛盾，陆门弟子杨简也提出“不起意”之说，指出“心之精神，无方无体，至静而虚明”(9)《慈湖先生遗书》，济南：山东友谊出版社，1991年版，第64页。，所以要杜绝“私意”之发动，也需“静”的工夫。明儒陈献章开阳明心学先河，也主张“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处”(10)《陈献章集》，北京：中华书局，1987年版，第133页。。王阳明认为“良知之体本自宁静”(11)《王阳明全集》(上),上海:上海古籍出版社,2017年版,第76页。，也主张并实践静坐的工夫。他的“龙场悟道”也是在中夜静坐中“大悟格物致知之旨”。阳明后学聂豹提出“致虚守寂”、罗洪先提出“收摄保聚”，皆提倡“主静”观念。

为什么体道需要静观？罗从彦诗中已经作了解答：“周诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。”因为只有静心才能诚敬，只有诚敬才能与天地参。这里涉及静、敬、诚三个概念以及它们在理学中的关系。关于“敬”字，《论语》有“修己以敬”(12)《论语·宪问》。、“居处恭、执事敬”(13)《论语·子路》。，《周易》有“君子敬以直内，义以方外”(14)《周易·坤卦·文言传》。之说，但都没有将“敬”作为一种心性修养的主要工夫。到北宋程颐认为“涵养须用敬，进学则在致知”(15)《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第237页。，“居敬穷理”成为备受理学家推崇的工夫论。程颐对“敬”字有深刻解读，挖掘出“敬”的两个含义：一是“主一无适”；
二是“整齐严肃”。程颐说：“所谓敬者，主一之为敬。所谓一者，无适之为一。……《易》所谓‘敬以直内，义以方外’，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。”(16)《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第216、197页。“一者无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。”(17)《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第216、197页。“主一无适”就是心无旁骛，心有主宰，换句话说就是心不走作，不受外部环境的迷惑。而“整齐庄肃”要求的是外在形体、表情等仪态端庄，与内在的“主一不适”相为表里。因此，所谓“居敬”，实际上就是要人们时刻保持戒慎恐惧，常提念头，在内心深处建立起一道强大的堤防，时刻反省自己的行为(包括意识、念头)是否合乎天理，由此而做到随时而处中。然而主敬作为存心的修养工夫，其重要路径之一就是通过静坐达到内心的专一。程伊川“每见人静坐便叹其善学”(18)《二程集》(上)，北京：中华书局，2004年版，第351、83、120、59页。，朱熹虽在中年以后渐对其师李侗只说“静”而不说“敬”意有不满，但是他也不能排斥“静”，他曾说：“持敬以静为主。”(19)《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年版，第151页。这表明了敬与静之间的内在联系。关于“诚”字，《大学》提出“格致诚正修齐治平”八个条目，“诚意”就是其中之一。《中庸》说：“诚者天之道”，又说：“诚者物之终始，不诚无物”。可见，《中庸》把“诚”提升到一种万物本源和宇宙本体的高度。周敦颐在其《通书》中更是用“诚”的概念把宇宙论、本体论和道德论合而为一。因此在理学家眼里，诚体即是道体，至诚便可以与道合一，可以参天地之化育。那么如何做到反身而诚、体悟天道呢？理学家大多主张要做静和敬的工夫。

静中所悟之道是何种光景？虽然静处观心之法具有摆脱理性思维、纯任直觉的倾向，但是通过宋儒的描述，我们仍可以得出庶几相仿之印象：

首先，静中所悟之道是时中之道。《周易》曰：“随时变易以从道”，“与时偕行”。《中庸》也说：“君子而时中”。无论在何种境遇之下，君子都可以恪守中道，不偏不倚，作出最为合适的回应。正如《周易·乾卦·文言》所言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”二程、杨时、罗从彦都明确主张在静中体验喜怒哀乐“未发之中”。李侗拜师罗从彦后，弃科举，绝意仕进，不为利禄之学，并学其静坐，经四五十年之“猛省提掇”，“用心静处寻求”，才于“道”上得“融释”(20)《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社；
合肥：安徽教育出版社，2002年版，第323、322页。。李侗曾回忆昔时从罗从彦问学的情景：“先生极好静坐, 某时未有知, 退入室中亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之为中, 未发时作何气象。此意不唯于进学有力, 兼亦是养心之要。”(21)《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社；
合肥：安徽教育出版社，2002年版，第323、322页。以内心体验喜怒哀乐未发之际，就是体验现实情感和思维还原为内心本来状态的前思维、前情感。笔者以为，这种状态具有无善无恶、无适无莫、无思无为、不偏不倚、中正安舒的特质。亦可理解为万物将生而未生时萌动的一点生机，由此生机或生意，亦可体悟天地间无不是一片生意。由此又可体悟“仁体”未发之前虽然一片混沌，但端正适切，善根萌动，恰与天地之生意相契合，所以必然“发而皆中节”。

其次，静中所悟之道是生生之道。理学诸子皆乐观万物之生意。周敦颐窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般”。周敦颐提倡“观天地生物气象”(22)《二程集》(上)，北京：中华书局，2004年版，第351、83、120、59页。，意思是要通过体察万物来体验物我一体。程颢也曾说：“万物之生意最可观。”(23)《二程集》(上)，北京：中华书局，2004年版，第351、83、120、59页。他喜欢“观鸡雏”并意味深长地说“此可观仁”(24)《二程集》(上)，北京：中华书局，2004年版，第351、83、120、59页。。《宋元学案》引张九成说：“明道书窗前有茂草覆砌, 或劝之芟, 曰:‘不可。欲常见造物生意。’又置盆池, 畜小鱼数尾, 时时观之。或问其故, 曰:‘欲观万物自得意。’”(25)《黄宗羲全集》第4册，杭州：浙江古籍出版社，1992年版，第696页。相对于周子，程颢进一步明确：观察天地万物的生命力，可体悟“仁体”之萌动，即“此可观仁”。《程氏粹言》中曾说：“观生理可以知道。”(26)《二程集》(下)，北京：中华书局，2004年版，第1171页。程颢由观万物之生意到观仁，不是泛泛而观，而是一种借此可以体悟“天道”的修身工夫。

由此可见，静处观心，乃是工夫之切近下手处，其中主要内含两种工夫路径：一是反躬性体，上达道体；
二是对心性之涵泳养护。静中体验未发之中的状态，就要思虑专一，排除物欲和杂念，使身心处于波澜不起、虚灵纯一的状态。收敛心性，才能探索本源，洞见道体。

《中庸》有言：“率性之谓道，修道之谓教。”又言：“尊德性而道问学”。如果说静处观心是在一种直觉中契会和体悟作为道德本体和本源之“天理”，那么躬行尽性就是在日用行常之中遵循“天理”。前者属于率性之谓道，后者属于修道之谓教，两者相互贯通，尊德性而道问学，是“下学而上达”的两种面向。具体而言，罗从彦躬行尽性之说主要体现为以下三个方面：

(一)在修己方面，重视外在道德实践对成就内圣的作用

理学家认为，上根器之人虽然可以通过默坐澄心直达道体，但是也须在日用行常之间常提念头，涵养和呵护内心所契会之天理，不可使一时违道，而一般人更需借助道德践履之阶梯，克尽物欲，作严格的修养工夫。罗从彦比较重视所谓中人之性，他说：“中人之性，由于所习。见其善则习于为善，见其恶则习于为恶。”(27)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第104、67、103、30页。可见，中人之性，向善向恶全在于后天习染，一个人要成就理想人格，就必须重视格物穷理的道德实践。这就是程颐所谓“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”(28)《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第373、237页。，需要“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”(29)《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第373、237页。。

(二)在社交方面，主张“大者能容”，“明而不察”

罗从彦曾说：“世俗之人莫不喜人同乎己，而恶人异于己也。同与己而欲之、异于己而不欲者，以出乎众为心也。以出乎众为心也，则以其不大故也。唯大者为能有容。”(30)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第104、67、103、30页。这段话的前两句来自《庄子·在宥》，该篇本意是告诫世人和光同尘，不要总想赢得赞美、出风头。然而罗从彦在这里作了一个巧妙的转化，他把世俗之人总想出风头归因于心胸不够开阔，换句话说，就是格局太小。这样就把一句劝人消极避世的嘲讽变成一种积极的处世态度和准则。

罗从彦主张要宽容对待不同意见，他认为只要打开内心格局，就不会只喜欢同一而排斥差异，这就可以有效避免结党营私。所以“唯大者为能有容”应是社会交往基本准则。关于具体的交往方法，罗从彦则提出“明而不察”的观念。在罗从彦看来，“明”首先是明辨是非，是在大是大非面前作出正确判断和选择的能力。他在《议论要语》中说：“朝廷大奸不可容，朋友小过不可不容。若容大奸必乱天下，不容小过则无全人。”(31)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第104、67、103、30页。大奸不可容就是“明”，不容小过就是失之于“察”。“明”还是一种智慧的宽厚，抓大放小的包容，在罗从彦这里，“明”的这种宽厚和包容被名为“包荒之义”。“包荒”两个字来自《周易》的《泰卦》：“包荒，用冯河，不遐遗。”王弼注：“能包含荒秽，受纳冯河者也。”所以包荒就是包含荒秽、度量宽大之意。因此，罗从彦认为，在社会交往中，对于大是大非问题要坚守原则，要“明”，而对于小节则可以包容，可以“不察”，不必求全责备。罗从彦在《遵尧录》中记录宋真宗曾对宰相说：“臣僚中有被谤言达朕听者,咨之于众，似得其实。然为臣为子鲜有无过之人,但能改过知非即为善也,况朝廷不以一眚废人终身之用乎。”(32)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第104、67、103、30页。“明而不察”和“包荒”之说，无疑上承孔子“和而不同”的伟大思想，其中不仅体现了宽容的原则，还隐含了对个体性、差异性和多元共存的认同，即使在今天也具有积极的意义。

(三)在治国方面，强调“仁义兼隆”“行所无事”

关于仁义兼隆，罗从彦说：“仁义者，人主之术也，一于仁，天下爱之而不知畏；
一于义，天下畏之而不知爱。三代之主，仁义兼隆，所以享国至于长久。”(33)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第99、99、124—125、26页。从这段表述中可以看出，罗从彦把仁义理解为君主治国的手段与方法，“仁”是仁爱之术，“义”则是使人畏之的法度规范，贤明君主在治国过程中“仁义兼隆”才能国运长久。如果君主对百姓只讲仁爱而不用规矩约束他们，那么百姓虽对君主有热爱之情，但是会对礼仪法度等规范缺乏敬畏，从而导致权威的失落。如果君主对百姓只讲规矩法律，那么百姓就只有畏惧情绪，而不会对君主有自然而然的拥护和爱戴。因此，国家治理应该软硬兼施、恩威并用，才可能达到社会认同与社会权威的统一(34)杨国荣：《罗从彦伦理思想发微》，《伦理学研究》2005年第4期。。

“仁义兼隆”理念是对儒家和法家治国理念的融合。《论语》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(35)《论语·为政》。这里孔子强调了以法律规范治国与道德教化治国的区别。孔子主张道德教化而不要仅仅依靠严刑峻法。如果只是依靠严刑峻法，百姓虽然可以行为上守法，但是未必有羞耻之心；
只有依靠道德与礼制，百姓才能行为上守法并且内心向善。但是事实上，儒家的这种理想主义的以德治国理念很少得到君主们的真正贯彻与实施。先秦时期，那些能够崛起于乱世的诸侯国大多遵循法家理念；
汉代以降，阳儒阴法、外儒内法也成为诸多帝王治国的重要方略。罗从彦提出“仁义兼隆”不仅是对儒家主张仁政思想的一种有效补充，而且在一定意义上也是对孟子“性善论”的一种温和矫正。按照纯粹的性善论的逻辑，在政治上自然会选择“一于仁”的仁政之术，而罗从彦认为“中人之性”可善可恶，这就为强调法度规范作用的“义”术提供了人性论基础。罗从彦曾说：“自汉以来或得其偏。如汉文帝过于仁，宣帝过于义。夫仁可过也，义不可过也。”(36)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第99、99、124—125、26页。可见，罗从彦虽然主张“仁义兼隆”，但是并不意味着仁义之术地位完全平等、没有主次。作为一个儒家信徒，罗从彦在两者之间无疑认为“仁”术更具有根本性地位。

关于“行所无事”，罗从彦说：“易简之理，天理也，而世之知者鲜矣。行其所无事，不亦易乎？君子笃恭而天下平，不亦简乎？《易》曰：易则易知，简则易从，易简而天下之理得矣。”(37)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第99、99、124—125、26页。“行所无事”四字来自《孟子·离娄下》：“天下之言性也，则故而已矣；
故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”该章在《孟子》书中素称难解，自宋代以来学者训释就有争议(38)陆象山的解释与赵岐、伊川和朱子的训解大异。他认为，孟子对于“天下之言性也”三句持否定态度，即不同意所谓“以故言性”的观点。对本章的宗旨，他不像程朱那样强调“此章专为智而发”，而是强调所谓“新故孰为知性之本”。。程朱与陆九渊对该章之理解几乎完全不同，程朱的理解是应当顺人之善性而因势利导，而不是强行干预穿凿。由罗从彦这几句话来看，可以看到程朱理学一脉相承的连续性。二程认为孟子此章“专为智而发”，是讲循本顺性“行若无事”的修身智慧。罗从彦引用“行其所无事”也是讲智慧，讲的是治理天下的帝王之术，是说有智慧的君主会举重若轻、若无其事地就把天下治理得井井有条，而不会事无巨细、案牍劳形而收效甚微。然而罗从彦并未仅仅停留在“术”的层面，他进而从“道”的层面也就是“天理”层面论证了这种行所无事之智慧的形而上根据。他引用《周易》指出“天理”原本易简自然，真正做到循理而动也自然而然“行其所无事”。罗从彦进一步明确指出，易简之理就是遵循中道之理，“中”是根本原则。他说：“夫治己治人，其究一也。尧曰，咨而舜，天之历数在而躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹，所谓中者，果何物也耶？故尧舜之世，垂拱无为而天下大治。”(39)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第99、99、124—125、26页。人君只要效法天理，从容中道，自会天下大治。

罗从彦在《韦斋记》中说：“故《大学》之道，在知所止而已。苟知所止，则知学之先后，苟不知所止，则于学无自而进矣。”(40)《罗豫章集》，北京：商务印书馆，1944年版，第109页。这是他对《大学》的一个总体性理解，虽然简短，却非常重要。《大学》言：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始；
知所先后，则近道矣。”“知止”是对《大学》“三纲领”的延续和深入，它既蕴含最高理想即“止于至善”，又蕴含通向至善的途径和方法。前者面对的是“止于何处”的问题，后者面对的是“以何而止”的问题。

“止于何处”？答案自然是“止于至善”。所谓至善，在理学家这里就是指合乎天理。至善是一个完美的道德理想，并非是一个封闭和停滞的终点。虽然通向至善之路并没有一个现实的终点，但至善在道德形而上学建构中具有逻辑上的终极意义。程朱理学由此认为首先应该对“至善”有充分的认知和理解，也就是说“知先行后”，而这里罗从彦把《大学》之道一语概括为“在知所止而已”，可以看出从二程到罗从彦在知行观方面一脉相承的连续性。

如果说“止于何处”是对于道德修养的终极目标的认识问题，强调的是“知”，那么“以何而止”则是关于至善的实现途径问题，强调的是“行”。尽管讲“行”，但是因为“知先行后”的基本观念，罗从彦仍然强调了“知”在实现途径中的作用，即“知所先后”。也就是说认识事物的本质、区分事情的主次轻重和本末始终是行动的前提与基础。从这个角度来说，“知止”就是要明白什么该做，什么不该做，什么先做，什么后做。如果按照这样的认知去进行道德践履，就离那个形而上之道不远了。

如果从罗从彦理学的整体视域之中来理解《大学》的“知止”说，我们可以看到，罗从彦“主静”说以直觉体认本体(天理，至善)，回答了“止于何处”的问题，也基于个人静坐体验，为超验至善本体提供了经验证明；
罗从彦“躬行”说则立足日用行常和道德实践回答了以何而止的问题，即通过格物穷理、和而不同、各安其分等道德践履来持守君子“时中”之道，从而上达“至善”的最高价值理想。

进一步说，“知其所止”作为达至至善的途径与方法，还有两点值得注意：首先，知止就是识时，就是止于当止之时，也就是随时而处中。《中庸》曰：“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”“时措”就是在合适的时机做合适的事情，也即《周易》所谓“君子而时中”“与时偕行”之谓。万物皆有所“止”，有各自的实存之位，君子之所以为君子，就在于明晰自身之实然与应然之分位，既能安守其位，又能随时间与空间的流变作出当前最为合适的应对举措。就个人而言可以做到任时空变化沧海桑田，我自进退不失其宜；
就社会乃至宇宙而言可以实现各正其位、各安其分的和谐大同世界。所以《大学》对不同地位、不同角色之人的当“止”之处，作了不同的规定：“为人君，止于仁；
为人臣，止于敬；
为人子，止于孝；
为人父，止于慈；
与国人交，止于信。”其次，知止还要克制欲望，及时停止背离善的脚步，要时刻戒慎恐惧、慎独自省。知止本身不仅包含着从正面认知与“至善”目标相符的道德意识，并积极将其付诸践行之义，还含有能够从反面辨识与“至善”目标相背离的道德意识和行为，并禁止其发生、发展之义(41)秦碧霞：《大学知止思想及其当代意义》，《中北大学学报》2013年第4期。。敬畏和慎独来自中国儒者一种深沉的忧患意识。《系辞》中曾说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”基于这样的认识，中国古代儒者对未知力量常怀畏惧之心。孔子虽然主张“未知生，焉知死”(42)《论语·先进》。，并未直接承认鬼神之事，但是他采取的是“敬鬼神而远之”(43)《论语·雍也》。的态度，而且他在祭祀的时候，提出“祭如在，祭神如神在”(44)《论语·八佾》。，可见，在孔子看来，人们必须对神明怀有诚敬端肃的敬畏之心。《易传》提出：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”这一近似因果报应说的论述，其中蕴含着人们对于道德的敬畏，对于善恶力量的敬仰，否则就会祸及自身。

罗从彦理学思想不仅在儒家发展史上具有重要地位，而且对于当代人的生活选择具有重要启示意义，这里我们仅从以下三个方面分析其当代价值：

(一)从宁静中体悟人生，可以引导人们过一种慢生活

当前的世界似乎越来越像一列猛踩油门的列车，持续加速地奔向未来，却没有考虑过要点一下刹车来看一看周围的风景。人心之本然状态应当是幽闲静一、中正安舒，这正是喜怒哀乐未发之中的气象，亦是最为契合天理之气象。有些人汲汲于功名利禄，是因为本心被物欲遮蔽，犹如明月被乌云遮蔽一样。因此，现代人有必要安静地坐下来理一理纷乱的思绪、找一找自己的本心，必将获益良多。

一个善的生活应当是慢的生活，一个慢的生活也应是趋近于美的生活。海德格尔曾说，人诗意地栖居在大地上。然而，无论在生态环境还是人文环境，当前的世界总会让人感觉存在诸多缺憾，甚至是感觉诸多美感也在不断流失。现代都市中，人们面对那么多高楼大厦，很多人却已找不到自己的“家园”。习近平总书记曾说：“要让城市融入大自然，不要花大气力去劈山填海，很多山城、水城很有特色，完全可以依托现有山水脉络等独特风光，让居民望得见山、看得见水、记得住乡愁。”(45)《习近平关于社会主义经济建设论述摘编》，北京：中央文献出版社，2017年版，第168页。习近平总书记这里所谓的“乡愁”，既体现着对几代人生活环境和生活习惯的尊重与维护，也体现着对优秀传统文化精神血脉的追慕与维系，同时也体现着对于美好生活的向往与追求，而慢生活自然是美好生活的应有之意。

(二)知识分子要做到知行合一，学问生命于一体

习近平总书记在北京大学师生座谈会上曾说：“‘纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。’学到的东西，不能停留在书本上，不能只装在脑袋里，而应该落实到行动上，做到知行合一、以知促行、以行求知，正所谓‘知者行之始，行者知之成’。每一项事业，不论大小，都是靠脚踏实地、一点一滴干出来的。‘道虽迩，不行不至；
事虽小，不为不成。’这是永恒的道理。”(46)习近平：《在北京大学师生座谈会上的讲话》，北京：人民出版社，2018年版，第13—14页。“知行合一”四个字是从王阳明来的，“知者行之始，行者知之成”也是王阳明的名言，“道虽迩，不行不至；
事虽小，不为不成”是荀子的名言，这段话体现出习近平总书记深厚的国学功底，也体现着习近平总书记对于中国儒家“知行合一”思想传统的继承与弘扬。中国儒学的重要特征在于它是一种道德之学、修身之学、成圣成贤之学，因此先贤儒者主张学问和生命于一体。

正因为这种知行合一的思想传统，儒家认为知识分子应该是一个有担当的特殊群体，应该成为时代的先知和先觉者。孟子说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”(47)《孟子·万章上》。北宋大儒张载有著名的横渠四句传世：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”(48)《朱子近思录》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第48页。这四句话是张载一生治学的精髓和宗旨，表达的正是知识分子特有的使命感与担当感。因此，对当前中国的人文知识分子来说，一方面应该提高自己的道德修养，做到言行一致，率先垂范；
另一方面应该积极参与社会事务，承担社会责任，引导社会走向更好的明天。

(三)现代人更应当心存敬畏

现实生活中，许多人缺少敬畏感。有人说这是因为我们有些人没有宗教精神，缺乏对上帝的信仰。这种观点是极其错误的，因为宗教精神与宗教信仰虽然有助于培育人们的敬畏之心，但决不是唯一路径。拥有对上帝的信仰的确是西方宗教的一个重要特征。在人类历史上，虽然科学和哲学两种思潮都曾对宗教信仰造成冲击，但宗教信仰不仅没有消失，反而日渐融合科学和哲学，在许多人的心底扎下根须。就冲击而言，我们知道，随着近代科学的不断发展，世界不再神秘，世界的诸多现象不断被人类掌握或必将被人类掌握。启蒙的现代主义把上帝拉下宝座，提出“上帝死了”，把人构造成为至高无上的主体。后现代主义批判这种“人”的主体性，福柯更进一步宣称人也死了。无论是现代主义还是后现代主义，都有一个祛魅化的倾向，即消解价值、消解崇高的倾向。科学之进步与理性之昌明大大降低了宗教精神及宗教信仰的影响力，但是由于现代人的现实生活中仍然充满着诸多偶然性、不确定性与不可预见性，因此，现代社会的人们尤其是西方人更容易从宗教信仰中找到情感以及精神寄托，同时，宗教精神与宗教信仰也成为西方人培育自身敬畏之心的文化基础。

如果说西方人的宗教信仰有助于培育他们的敬畏之心，那么中国的传统文化就是培育我们敬畏之心的文化沃土。什么是文化？文化就是《周易》里面说的人文化成，通过人文化成，让一些礼仪规范和习俗成为百姓日用而不知的生活习惯。中国百姓的日常生活中蕴含着中国人对先圣先祖的崇敬之情，蕴含着普通民众对于父母养育、老师教育、社会抚育等的感激之情，蕴含着中国人民对于内在良心与外在制度规则的尊重之情，也蕴含着人们对伟大、奇妙而神秘的大自然的敬畏之情，因此，中国百姓在传统文化日常生活的熏陶中便自然培育出敬畏之心。然而近代以来，中国传统文化多次遭到打击甚至摧残；
改革开放以来，随着国门的打开，西方的科技主义、现代主义和后现代主义等各种思潮也一并进入中国。现实生活中，马克思主义文化、中国传统文化以及西方文化等多种文化及思想观念的并存是一个不争的事实，在这种思想文化多样化的背景下，重提敬畏二字，对于现代人的生活不仅非常必要，而且也是必须的！

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